汉画像砖系列之四：
桑林，桑林
文∕徐一波
在《诗经》中，桑林是经常被提及的地方。汉画像砖所刻桑林野合图，从西汉中期开始，一直延续到东汉末年，它随着汉代社会的兴盛而产生，随着汉代的灭亡而绝迹。经过百余年的匠心独运，苦心经营，汉画像砖作为一种丧葬艺术，其表现内容独辟蹊径，气魄深沉雄大，比诗歌更直接更形象地展现了当时的社会风尚，是汉代墓室、地面祠堂、墓地石阙等建筑上带有雕刻内容的建筑构件。
西汉以来，通往西方的丝绸之路得以凿通之后，皇亲国戚、富室豪强都醉心于死后空间的营造，他们用绘画和雕刻装饰复杂宏伟的墓室，用精美的雕刻图像介绍自己显赫的一生、死后的希翼、祈求永生的渴望。其中有不少离经叛道表现男女情爱的作品，想象奇特，特立独行，比如《国风》中，《郑》《卫》此类作品尤多。尤以伏羲女娲、桑林野合、两性接吻等画像活力四射，各类场景、人物栩栩羽生、跃然砖石之上，似乎在向人们诉说那汉代以前久远的故事。
上古时期，农作物生长的好坏，直接关系到人们生活的安居乐业，关系到社会的和谐稳定。在农业社会中，先民很自然的将人类的生子与植物的结果联系在一起，随着对性交和生殖因果关系的加深认识，人们逐渐发现性交能够创造生命，繁衍生息。因而在春天来临之前，春暖花开时节，人们都会举行一系列祭祀土地的庆祝活动。在桑林中圈地挖土搭建舞台，让青年男女追逐其间，你侬我侬，歌唱情歌，模仿性爱舞蹈，崇祭生殖神，直至发生关系，形成了叫作“春社”的千古民俗，以祈求好年景丰收在野。《礼记?郊特牲》：“冬至祭天曰郊，夏至祭地曰社。”社坛又叫桑台，春社又称桑社，所以春社的祭祀总是与性爱联系在一起。桑，作为祭祀中农作物的代表，来源于桑林能兴云致雨的神性，其“天下之甲第”的身份，象征着整个自然界的生殖繁育能力，在更早的文献中即享有了现世与神灵世界的双重敬仰。
《海外东经》记载：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北，居水中。有大木，九日居下枝，一日居上枝。”作为一种生命神树，“东方神木”叫作“太阳树”又名“扶桑”。但是，在现实生活中又因为举行祭祀的社地并不能栽植这种神树，于是崇拜图腾羲和等太阳神的先民就用桑树代替扶桑。“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。”（《孟子-梁惠王章句上》），正是这种在衣食方面“与民有功”“赐民衣食”的现实重要性衍生的神性，使得桑树遍植华夏大地。这种野生桑树生长年代长，树干高大，枝叶繁茂，桑葚累累，且其果可食，叶可养蚕，因此，在古人心目中，大桑树充满了无限的神秘感。自此以后，桑在汉代就有了扶桑、蟠木的称谓,因社中之木多为桑树，所以“桑林”、“桑中”、“桑社”等地便是人们野合之处，后来渐渐演化成为青年男女的约会之地。正是基于这一观念的形成，汉代人逐渐建构了“天人同构”“天人合一”的世界观。
无独有偶，英国人类学家弗雷泽的交感巫术理论也为我们做出了进一步的解释：在原始社会中，巫风盛行，先民们无法解释他们在性交中体会到的高度快感，认为这是神灵对他们的恩赐，从而视这种绝无仅有的快乐为一种魔力，是沟通神灵，达成愿望的手段，人们相信人与神之间是可以相互沟通的，沟通的途径便是性交，获得性快感的时候便是与神相通的时候，所以原始宗教文化与性文化是相通的，因而性行为是神圣的。后来人们对神的敬畏逐渐演化发展成为祖先崇拜，认为人的灵魂是不死的，死去的祖先会化为神灵保佑他的子孙后代。为祈求祖先的保佑，人们要举行一系列的祭祀活动。如果没有人的两性的真正结合，树木花草的婚姻是不可能生长繁殖的……我们未开化的祖先把植物的能力拟人化为男性、女性，企图通过以五朔之王和王后以及降灵节新娘新郎等等人身表现的树木精灵的婚嫁来促使树木花草的生长……世界其他地区还有未开化的种族仍然有意识地采用两性交媾的手段来确保大地丰收。比如《左传 庄公二十三年》中所载“公如齐观社 非礼”，说到鲁庄公如齐观社的故事，观的其实是男女性交的场面，正因为规模如此之大，才会遭到曹刿的反对，认为是失礼之事。
汉画像砖作为一种崭新的艺术形式，在华夏先民的情歌声里，汹涌着沸腾着滚烫的爱情岩浆，回答的就是人们普遍关心的“生”和“死”的共性问题。弗雷泽的巫术交感理论说明了原始
宗教信仰中，两性的交媾对植物生长的作用。所以，在春天播种或植物生长的时候，在田地中性交能够促进植物生长。同样从“天人感应”的原始思维出发得到的另一个结论是：性交可以治雨。因为男女性交即为阴阳交合，象征着天地交合，天地交合的表现为下雨，因此原始社会中的祈雨仪式也往往伴随着性交活动。在此之前和以后的所有艺术形式都没有汉画像砖所表现的内容深邃博广。其丰富的题材内容，涵盖了当时物质文化和精神文化的全部，以现实主义的手法，生动地再现了在这涌动的岩浆之下，《诗经?国风》中的情诗坦荡、真挚地歌唱出两千多年前的中国人对爱情的孜孜追求以及对性爱的渴望和冲动，表现了人们对现实生活的眷恋，描绘了属于制度文化和器物文化层次方面的真实性；同时以浪漫主义的手法，创造出当时人们幻想中的鬼神世界，还有更加炽热的欲望火焰在呐喊，体现了人们对死后升天成神的追求。
《诗经?国风》里质朴而炽热的男女欢歌表达的正是人类求偶的热烈愿望，大胆地释放了男女两性内心最深处的激情，毫无遮拦地展示着极其纯洁美好的欲望与冲动。在先民唱来本是最自然坦荡不过的，而在后人听来还是免不了要脸红心跳。宋末元初兼山学派的黎立武在《经论》中曾谈到：“少时读箕子《禾黍歌》，读《郑风?狡童》诗，而淫心生焉。出而视邻人之妇皆若目挑心招……”性爱是人类最自然的需要，用花样翻新的羞耻感和假正经来回避性，最后只会像黎立武一样，鲜活的生命随着过分的礼乐教化而枯萎，心理也脆弱到几乎要道德破产的地步。《墨子?明鬼篇》曰：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女之所属而观也。”这里所说的祖、社稷、桑林、云梦便是各国祭祀祖先的地方。
宋朝著名理学大师朱熹《诗集传序》云：“凡《诗》所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”这一针对《国风》中男欢女爱之诗的评论，《史记·屈原贾生列传》进一步总结为：“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱，若离骚者，可谓兼之矣。”作为一位富有文学修养的诗人，朱熹震惊于《郑风》中男欢女爱的滚烫文字，从儒家诗教传统出发，习惯性地认定《郑风》皆为“淫声”，把《郑风》中那些大胆追求或表露爱情的女子诋为“淫女”，谓《褰裳》为“淫女语其所私者”。朱熹《诗集传》卷四注云：“郑卫之乐，皆为淫声。然以诗考之，卫诗三十有九，而淫奔之诗才四之一，郑诗二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五。卫犹为男悦女之词，而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。”其实，先秦时代，孔子、荀子都曾对“郑声”即当时郑国新起的民间音乐，作过批评。《论语?阳货》曰：“恶郑声之乱雅乐也”，《卫灵公》曰：“郑声淫”，《荀子?乐论》亦云：“姚冶之容，郑，卫之音，使人之心淫。”鉴于孔、荀并未明言“郑声”即《郑诗》，所以我们对孔、荀关于“郑声”的评论，姑且存而不论。最早提出《诗经》里有“淫诗”者为东汉之班固，其《汉书?地理志》云：“郑土狭而险，山居谷汲，男女亟聚会，故其俗淫。”《郑诗》曰：“出其东门，有女如云。”又曰：“溱与洧方灌灌兮，士与女方秉兰兮。”此其风也。东汉许慎更进一步地说：“郑诗二十一篇，说妇人者十九矣，故郑声淫也。”《郑风·褰裳》诗云：
子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？狂童之狂也且！
子惠思我，褰裳涉洧。子不我思，岂无他士？狂童之狂也且！
译文：如果你见爱想念我，就提衣襟度溱来。你若不想我，岂无他人爱？傻小子呀真傻态！
如果你见爱想念我，就提衣襟度洧来。你若不想我，岂无他男爱？痴小子呀真痴呆！
这是一首用女子口吻写出的情诗，以谑词示爱。在以男子为本位的中国古代，有失去情人而悲泣自怜的弱女子，也有泼辣、旷达的奇女子。虽然都避不开命运的摆布捉弄，但这样一位奇女子，却表现出了一种独立、自强的意气。较之于《郑风·狡童》中那“彼狡童兮，不与我言兮。维子之故，使我不能餐兮”的呜咽吞声，此诗的女主人公，又显得通达和坚强多了。因为所恋的心上人，在溱洧之水的对岸，所以也免不了等待相会的焦躁和疑虑。不过她的吐语却爽快：“子惠思我，褰裳涉溱。”真是快人快语，毫不拖泥带水。但她的心上人，似乎并没有及时来会，便不免引得女主人公有点伤心了。只是伤心中的吐语也毫不示弱：“子不我思，岂无他人？”所谓“天涯何处无芳草”，这话说得也真痛快，简直就像是指着对方的鼻子，声称“天下的男人都死光了么，我就只能爱你一个？”那样快利。最后那句“狂童之狂也且！”郭沫若《甲骨文字研究?祖妣考》考证：“土、且、士实同为牡器之象形。”李敖《中国性研究》亦以为，“且”字本义就是指男子之性器，而且其解说更为直白，原来姑娘在诗词末尾骂了句粗话：“你这小子狂个鸟啊！”骂人的话都是假，女子心里真正企盼的是心上人作一点冒险和牺牲，涉溱，涉洧，赶快来见她。姑娘于戏谑挑逗、打情骂俏中饱含眷恋之意，敢如此取笑男子，其亲昵之情可想而知。
其实，祭春之时青年男女可以自由结合，这是远古遗留下来的习俗。《周礼?地官?媒氏》：“仲春之月，令会男女，于是时也。奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。”当春天来临，风和日丽，农家从冬季住所迁至广袤田野，阳光普照，届时少男少女一起跳舞、唱歌。这些歌常常带有不加掩饰的色情性质，几乎千篇一律都与生殖崇拜有关，人们对于性行为是不加限制的，统治者甚至明文要求人民必须这样做。统治者之所以这样规定，是为了繁衍人口，壮大国家力量。《乐府诗集·陌上桑》中采桑美女罗敷智斗耍流氓男子的故事，到了汉朝刘向的《列女传》中已经演化成男女情爱故事《桑园会》。《诗经》中除了直接表现野合的诗篇与桑林相关之外，还有许多作品涉及情爱与桑林。如《小雅?隰桑》在桑园中表达相思之情，《小雅?白华》、《魏风?十亩之间》中也都含蓄的涉及到了桑园与情爱。
野合，这是远古时期最重要的社交文化活动，这种习俗与春秋时期“社祭”有密切关系。汉朝建立之初，高祖刘邦采取“无为而治，与民休息”的政策，奖励生育就是其中措施之一。当时人们认为野合可以促进农业丰收，让人们心神得以抒情放纵。“民产子，复勿算二岁”。这种风俗，到了东汉仍有一些遗留，如《后汉书·鲜卑传》云：“此春季大会，洗乐水上，饮宴毕，然后婚配。”“野合”与桑树的结合，不仅是古人视桑树为一种生殖神树的民俗观念，而且桑树多籽，猴的性淫与人类男女的交合，三者相互感应，共同构成画像的主题-----生殖崇拜。应该说，汉代出现的野合图正是这种性风俗在艺术上的具体映射。在北海延平的汉韵轩里，见到了四川画像砖中《桑林野合图》的拓片。这是汉代文物中最具特点和研究价值的罕见珍品，它反映了原始社会的性崇拜观念仍然在汉代民俗中大行其道。这些“野合”画像所反映的应是古代每年在仲春之月举行的“社祭”活动中出现的一种“野合”风俗。其中一幅拓片为：在一株枝繁叶茂的大桑树下，一对男女正在裸体交媾，头绾高髻的采桑女仰卧于地上，双腿翘起，采桑的篮筐被斜抛在画面的右下角，罗裙丝带被解下扔在身旁；一位头戴丝巾的高大男子正俯身扑在她的身上，露出硕长坚挺的生殖器。后面一位矮小男子双膝跪在地上，伸出双手用力推其臀部，其生殖器也是勃起的；在画面的左端，又一着巾男子触景生情，性欲冲动，被夸张的生殖器向上斜挺，直抵桑树。桑枝上，搭着男女的衣裳，几只禽鸟在跳跃鸣叫，两只猴狲在攀援嬉戏，烘托着一种欢乐和谐的气氛。从画面上可以看到，男女交欢的地点在野外桑树下，男性的生殖器很显眼，像春蚕一样，如同昌乐的崇山石祖林对性器的崇拜一样，汉画像石中雕刻性崇拜的内容，无非也是祈愿五谷丰登和子孙后代繁荣昌盛，反映出当时的四川非常盛行对生殖的崇拜和对蚕神的崇拜。唐光孝先生认为树上所挂之物是衣服,并引申出“挂印封侯”的喻意，然而事实并非如此。唐光孝先生说过，男女之性合乃为房中秘事,而画像砖上男女裸体交媾不仅是在野外,而且旁边还有第三人,甚至还有第四人在场。更有甚者的是在男女两人交媾时,还有一人在男子身后用手推其臀部。显而易见，这不是一般的男女野合,而是在郊外举行的一种祭祀仪式场面。但笔者认为野合图所表现的恰是一种特殊的“作物生产”的农业祭祀。
汉代画像砖拓片：《桑林野合图》
时光荏苒，溯流而上。镜头拉回到古代时期。传说商朝大臣伊尹诞生于空桑，《史记?孔子世家》也记载孔子生于空桑之地。他们都是当时桑社之中自由结合的产物。此外，据《吕氏春秋》、《尚书》等记载，天下大旱，汤曾“祷于桑林之社”，由此可见桑林原是个神圣的地方。在这里，“空桑”是一个像葫芦一样的容器，象征着女性的子宫。在神话思想中，中空的树干象征着包含所有生命的容器。在汉语中，“空”的本意就是“孔穴、洞”，联系到老子《道德经》中“空无胜实有”的哲学与道家“神仙洞府”、中国传统婚房称“洞房”，都证明在这种观念中将中空的场所视为孕育生命力量之地。美国汉学家艾兰在《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》一书中说：“在早期文献中‘空桑’是一个很常见的词（有时称作‘穷桑’），它是神灵居住的地方；它也是作为地心（axis mundi）的宇宙之树（cosmic tree）。”当时还有“桑林”这一神圣之地，传说是商代开国君主汤祈雨的地方，法国汉学家沙畹和葛兰言认为这是土地的祭坛（autel du sol），艾兰则认为应是太阳的祭坛，但更确切地说，这里是祈祷生命繁殖力的圣地。
相传，大禹治水时路过涂山，遇见了涂山氏的女儿，就把她引到了一处春天的桑林，并在春台上完成了交通之事。屈原曾在《天问》中发问说：禹之力献功，降省下土方。焉得彼涂山女，而通之于台桑？不仅如此，青年男女在桑林春台欢爱时，男人的春药还是撕扯女孩丝绸内衣的裂帛之声，女人的情色是轻解罗衣的姿态，舒卷着爱的声息。就像采桑情歌《采桑妹》：
三春天气暖洋洋，养蚕采桑日夜忙。
妹妹想着会情哥，偷偷桑林走一趟。
今晚正是好辰光，桑林里面配鸳鸯。
哥哥爱妹妹爱哥，两人像是入洞房。
屋顶就是满天星，脚踏青草是牙床。
妹妹脱衣当被褥，大红花鞋配枕双。
叫声哥哥慢慢动，妹会陪哥到天亮。
桑林洞房真是好，哥哥妹妹整夜忙。
自蚕桑产生丝绸以来，甲骨文“丝”字就是两个恋人缠绕纠葛的形象。荡漾着爱的欲望的丝绸，所制造的那种出轨的冒险美感，使平凡的爱情产生了超凡脱俗的魔力，因为丝绸的柔韧与精致，比裸体更美，更充满了诱惑与暗示，不断让人产生朦胧而放荡的想象。不然，怎么会有那么多男人身不由己地拜倒在一袭袭丝织的石榴裙下呢？后来，随着人类社会的不断发展，文化自信成为时代的主流，野合渐渐成为汉代艺术家创作的题材，比如今天我们看到的汉画像砖，突出性器官的画风描绘得生动逼真（四川省博物馆藏），可是这一画风在宋代之后并不流行，只是东邻日本的春宫画沿袭并夸大了这一画风。
2019年2月初稿
