从三代迄于汉魏，被称为“国体”家的有二人，太公是其一。所谓“国体”家，就是德、法、术“三材”皆备的政治家。施德治以昌国，行仁政以安民，太公是周公、孔子的启迪者；“建法立制，强国富人”，太公是桓公、管仲的前圣；“思通道化，策谋奇妙”，太公又是范蠡、张良的先师。周公、孔子倡导仁德，桓公、管仲盛为首霸，范蠡兴越，张良安汉，太公则兼众之长而被称为“国体”，故能先后兴周兴齐，故能继伊尹之后完成了三代历史上“应天顺人”的“汤武革命”。《人物志·流业》：
“兼有三材，三材皆备：其德足以厉风俗，其法足以正天下，其术足以谋庙胜，是谓国体。伊尹、吕望是也。”
“三材”缺一者不能称之为“国体”。《史记·齐太公世家》：“以太公之圣，建国本，桓公之盛，修善政。”作为一个政治家，太公的圣明，取决于他的“三材皆备”，而太公“国本”的建立，则是以他“兼有三材”的思想为基础。桓公、管仲以继承太公的国本而致五霸之盛，故称“修善政”，从而使“前圣”“后盛”一脉相承。
太公德、 法、术“三材”兼具的素质和能力源于他的“修道术”。何谓修道术?
“人功和天地参合，助成天地所生，才有道术可言。” (胡适《中国中古思想史长编·齐学》，华东师范大学出版社，1996年。) 这是对“修道术”的简明释义，而修道术的核心是“仁爱”，是仁政，则是对太公修道术的最精要的归纳和总结。因为，天生万物，地长万物，天地生长万物，是仁爱的体现。所以，从助成天地生长之功的思想而产生了仁人爱物的思想，从仁人爱物的思想而产生了仁政和德治的治术，是太公哲学思想和政治思想辩证统一的必然结果。由此可见，太公由修行道术而形成的仁爱思想，由仁爱思想而产生的仁德政治，由仁德政治和“三材皆备”的个人素质而形成的文德武功，是其思想学说产生发展的必然产物。换句话说，太公的思想学说、治道治绩，其产生发展的脉络是很清楚的，先后都有着必然的因果联系而成为一个完整的体系。因此，太公仁人爱物的哲学思想，因俗简礼的民本思想，富民强国的经济思想，尊贤尚功的政治思想，文武兼用的军事思想以及礼刑并用的法制思想，都如木有其本，水有其源。而它们的本源便是修道术。
仁人就是爱人，也是爱人的人。行政理民本于爱人，便是以人为本的思想。所以人本是太公政治思想的基础。人本的核心是天下非一人之天下，乃天下人之天下。基于这一核心，太公强调君主必须实行仁、德、义、道的政治，才能取天下、守天下。
君主同天下人分享天下之利而不独擅其利的，叫做仁；能免人之死，解人之难，救人之患，济人之急的，叫做德；和天下人同忧乐、同好恶的，叫做义；能为民开辟生财致利之道的，叫做富民有道。太公仁人利物的政治思想实即以天下为公的“官天下”
思想。
“因俗简礼”是太公独具特色的治国安民之道。而因俗顺民是太公人本思想的根本体现。太公世代是东夷齐地的土著。东夷齐地有“君子国”的称号。太公继承了先祖的德泽，也通熟故乡的礼俗。因此，出于“因循为用”的务实思想，太公封齐建国，即行因俗简礼之政。因俗就是顺民，简礼则首先实行简易政治。因俗顺民，故有“下令如流水之原”的成就；实行简易政治，“平易近民”，故有“民必归之”的功效。
因而太公治齐，5个月即报政于周王朝。报政，就是政事治理情况的报捷。
仁政的核心是爱民。爱民的首务是富民。富民是强国的基础。因此他作出了能富民才是行仁政而“不富无以为仁”的结论。太公兴周兴齐，他既有富民之道可以富民，更有富民之效可以强国。太公强调，只有“能生利者”才可能建立王道，才可能取得天下。
太公的富民之道是“共利”和“生利”两条。用通俗的说法就是开源节流。节流是实行与天下人分享天下之利，实行“共利”；杜绝君主和少数人“独擅天下之利”。
开源是为民广开生财致富之源。提倡农、工、商并重，强调本、末并举，“通商工之业， 便鱼盐之利” ，促进货利往来；“劝女功，极技巧”，促使齐国冠带衣履遍销“天下”；开发山海之利，发挥地方优势，都是太公开源、“生利”之道。
太公的“共利”之道，可以限制或杜绝朝廷和官府的挥霍、贿赂及贪污之弊，以保持廉政的本色。其“生利”之道的实行，则首次打破了重“本”抑“末”的小农经济格局，首次把自然经济和商品经济有机结合在一起，并第一次树立起了经济开放的典范。
基于天下是天下人的天下而不是一人的天下的认识，则国家是万民的国家，不是一姓的国家。因此，只有调动天下人的智慧和力量来治理天下，天下才能治理好；只有调动一国人的智慧和力量来富强国家，国家才能富强起来。因此太公才能实行“尊贤智，赏有功”或称“尊贤尚功”之政。仁是亲亲，重在亲其所亲，即亲亲为首。义是合宜合理，即尊贤为次。这是周礼、鲁礼之制。太公与此相反，他以“先疏后亲，先义后仁”(《说苑·政理》。)为其尊贤尚功之道，突出了尊贤重于亲亲、任贤先于任亲的特点，突出了先公后私的务实精神。东夷齐地是五帝的故乡。太公尊贤尚功之政的实行，是以五帝“官天下”之道对三王“家天下”之道的冲击，是任人唯贤之道对任人唯亲之道的冲击。尊贤尚功是使贤者在位、能者在职，而不计血统、宗族。以此成为齐国的政治传统， 奠定了齐国800年长盛不衰的基础，太公成为政治开放、务实的典范。
《李卫公问对·卷上》：“周《司马法》，本太公者也。”即没有太公兵法便无从产生周《司马法》。因此，黄帝创立的兵制，深奥无比，唯“太公实缮其法”，而以兴周，而以成太公兵法。再如《史记·太史公自序》所称道的“非兵不强，非德不昌”的黄帝兵法，黄帝、汤、武赖之以兴，是因为黄帝、汤、武做到了德与兵的合理运用。太公正是充实和升华了德与兵有机结合的黄帝兵法，而被称“能绍而明之”，或被称“实缮其法”。由此可见，先德后兵、兵德相辅相成的用兵之道是太公军事思想的核心。这一思想突出体现于《六韬》的《文韬》《武韬》中。太公强调“树敛”
而使天下归之，亦即树立仁德政治以收揽天下人归向，实即以行得道之政而求多助之效。可知“树敛”源出“人本”思想。德兵相辅相成的思想也体现在《司马法》全书而突出在《仁本》和《天子之义》中。仁本就是以仁爱为本，也同于人本。《仁本》
提倡以仁爱为宗旨的义战立场，突出了太公德兵兼用的思想。指出：作为义战，基于仁爱的宗旨，用合乎理义的方法治理国家而达不到目的，就不得不采取特殊的手段。
此特殊手段即表现为战争，这就是“贤王……兴甲兵以讨伐不义”的正义战争。所以“杀人安人，杀之可也；攻其国，爱其民，攻之可也；以战止战，虽战可也”，体现着吊民伐罪的正义性，因而上述任务便是正义战争的使命。
此外， 太公强调“国不可从外治， 军不可从中御”的重要意义，第一次提出了“将在外，君命有所不受”及立将、励军等制胜理论。
法制的合理建立和实行是令行禁止的保证。太公继承发展了其先祖“伯夷降典，折民惟刑”(《周书·吕刑》。)的礼法之制，制礼立法，实行先礼后法、先教后刑的礼法兼用之政；他“建立法制”，无非为了“强国富人”，而兴周兴齐，无不达到了这一目的。
《礼记·杂记》：“张而不弛，文、武弗能也；弛而不张，文、武弗为也。一张一弛，文、武之道也。”太公先佐文王“修德倾商”，后佐武王兴师伐纣，“迁九鼎，修周政，与天下更始。师尚父谋居多”。故汉人称太公“用能造周”。既然太公先后佐文、武创立了周王朝，则文、武一张一弛、宽严相济的治天下之道，必赖太公建立无疑。因此，《司马法·仁本》总结“贤王”礼法并用的先例说：“贤王制礼乐法度，乃作五刑，兴甲兵以讨不义。”“大刑用甲兵”，即兴师讨罪是五刑中的大刑。《司马法》总结和师法贤王的用刑，其中包括太公佐武王伐纣的先例。《汉书·刑法志》：
“爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。”这里说明了礼法兼用的必然和必需，并间接肯定了太公“一张一弛”之道的历史贡献。“自黄帝有涿鹿之战以定火灾”到“殷、周以兵定天下”之说，也同样总结了自黄帝至太公“制礼以崇敬，作刑以明威”的文德武功。
太公兴周，使“耕者皆让畔，民俗皆让长”，使“诸侯不期而会盟津者八百诸侯”
(《史记·周本纪》。)，是太公兴礼兴德的结果。而其“伐犬戎”“伐密须”“败耆国”到最后灭纣，则又是太公明威用刑、讨伐不义的典型。太公兴齐，因齐俗而顺齐民，但同时杀死了目无国法的狂与华士。此外，太公实行依法“上贤”、依法“去不肖”的人才路线，实行赏必有功、罚必有罪、赏信罚义的劝惩政策。《司马法·天子之义》中“故礼与法，表里也；文与武，左右也”的说法，首先师承的应是太公礼法兼用之道。
由以上对于太公哲学思想、经济思想、政治思想、军事思想和法制思想的简述，及其韬光养晦、勤身苦志、致力兼善天下的个人素质而树起的“三材皆备”的古代政治家特有的形象，便可推知其治国治军方略的形成之因。
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第一辑 修道术
《汉书·地理志》载：初太公治齐，修道术，尊贤智，赏有功，故至今其土多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。
这里是说，齐国“尊贤智，赏有功”这一富民强国之道的实行始于太公的修道术，齐地人多好经学儒术的风尚习俗成于太公的修道术，而齐人因顾惜功名而务求进身用世及其从容宽厚、通情达理而又足智多谋的素质和风尚的形成，也归功于太公的修道术。
“道术”是治理国家、治理天下的方术，因而或称为治道或治术。《庄子·天下》
篇称述“天人”“神人”“至人”和“圣人”等以修道术治国安民的“古之人”，都是从“轩、顼已下迄于尧、舜”的古代圣君。虽然《庄子》说“天下之治方术者多矣”，但三代诸侯国君中被史家称为以修道术为治术的，唯太公一人。既然“治方术者”术多人众，但其中以修治“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度”之术为术的人，应是太公。“本数，仁义也；末度，名法也。夫圣人慈育，恩覃黎庶，故能明仁义以崇本，系名法以救末”。太公正是德、法、术“三材皆备”
即“能明仁义以崇本，系名法以救末”的政治家。
“配神明，醇天地，育万物”，是说人能配合天地生长万物的自然规律而助成其生长化育之功。而谐和天下、恩泽普施于百姓都在“配神明，醇天地，育万物”之中，即在人功和天地参合之中。标明仁义树以为本，设立法度名分附以为末，也都是“配神明，醇天地，育万物”所必行的。
天地的最大功德和根本规律就是生长万物。《易·系辞下》：“天地之大德曰生。”
“德”即规律或属性。《易·乾·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序……”在这里，“大人”就是德高功大的人，大德至仁的人。大人德高功大的体现就是行合天地之德，亦即参合天地以人功而助成天地所生。换句话说，行合天地之德，只有参合天地以人功而助成天地所生，才能树高德、立大功，才可配称为“大人”。《易·系辞下》又说：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。”天地之道是客观存在的自然之道，其以生长万物为根本属性和规律。人道与天地之道相对而言，则具有能认识天地之道和参合天地之道以成其功的能动作用。天地既然以生长为其属性和规律，人能参合天地而助成其生长化育之功，便是合理地以尽人道，即主观能动性的正确发挥，从而实现客观规律性与主观能动性的科学的辩证统一。依此可知，这里说的“兼三才而两之”，是指人道对天地之道而言的，即所谓“对立的两面”。“两不立，则一不可见” (《正蒙·太和》。) 之说，完全可为“兼三才而两之”之说的释义。总之，天道地道是本然之理，人尽其道是合理之事。
以上简述了修道术的意义与功效，而胡适的“人功和天地参合，助成天地所生，才有道术可言的论述”(胡适《中国中古思想史长编·齐学》，华东师范大学出版社，1996年。) ，则是对“修道术”含义的言简意赅的说明。《尚书·泰誓》：“唯天地万物父母，惟人万物之灵。……天矜于民，民之所欲，天必从之。”
天生万物，地长万物，因此说天地为万物父母。而能参助天地生长以成其功，是人所独具的灵秀，故人为万物之灵。这仍是“三材”关系之说。从自然万物推及于百姓万民，上天矜怜万民，民意就是天意，所以万民的意愿，天必顺从。因此，参助天地成其生长之功是顺合天道，而行合民心民意，以爱民安民为务更是行合天意，合而言之就是仁人爱物。以此为政就是仁政和德治，因为仁政德治的根本体现只能是“圣人慈育”。太公辅佐武王伐罪吊民，禁暴止虐，“恭行天罚”，都是仁人爱物的体现，是《泰誓》思想的实行。可信《泰誓》作于太公。《史记·齐太公世家》：“文王崩，武王即位。九年，欲修文王业，东伐，以观诸侯集否。师行，师尚父左杖黄钺，右把白旄以誓，……还师，与太公作此《太誓》。”
修道术是为立国强国而奠基，为治术治道的根基，因此古人称之为“道基”。汉初政治家陆贾在其《新语·道基》中盛称太公的修道术：“传曰：天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合，而道术生焉。故曰……春生夏长，秋收冬藏……养育群生，一茂一亡……故圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也……太公自布衣升三公之位，累世享千乘之爵……以圆制规，以矩立方，圣人王世，贤者建功：汤举伊尹，周任吕望，行合天地，德配阴阳，承天诛恶，克暴除殃……”
伊尹、吕望史称伊吕。商汤举伊尹而灭夏桀以兴商，文武任太公而灭商纣以兴周，都是“行合天地，德配阴阳”的义举，因而都建立了“承天诛恶，克暴除殃”的功德，被称作“顺乎天而应乎人”的“汤武革命”(《易·革》。)。很明显，他们功德的建立，一方面在于他们的“怀仁仗义”“养育群生”，另一方面则在于他们的“以圆制规，以矩立方”，即做到了“明于本数，系于末度”的有机结合。总之是靠了其功德而参合于天生万物、地养万物的修道术。
史家称太公以修道术为经世济民之术。佐周武王作成的《泰誓》中，太公表述了他的这一思想；而在传世的《六韬》一书中，同样直接或间接地表明了太公的这一思想。《六韬·文韬·守国》：“太公曰：‘天生四时，地生万物，天下有民，仁圣牧之。故春道生，万物荣；夏道长，万物成；秋道敛，万物盈；冬道藏，万物寻。盈则藏，藏则复起，莫知所终，莫知所始。圣人配之，以为天地经纪。’”
太公指出，生长敛藏是天地四时的自然规律。天下有民亿万，唯有圣贤才能妥善治理。天地的自然规律，“圣人配之，以为天地经纪”，即只有圣人能参合效法这一规律，以作为治理天下的普遍原则。《武韬·文启》：“太公曰：‘天有常形，民有常生。与天下共其生，而天下静矣。太上因之，其次化之。夫民化而从政，是以天无为而成事，民无与而自富，此圣人之德也。’”
太公指出：天地有一定的生长敛藏规律，民众有经常从事的职业生计。君主能同民众共安生业，天下就会安定。最好的政治是应合民心进行治理，其次是宣扬政教以感化民众。民众被感化就会服从政令。所以，天地之道无为而能生长万物，民众无需施舍就可丰衣足食，这就是圣人的德治。《武韬·发启》：“太公曰：‘王其修德以下贤，惠民以观天道。天道无殃，不可先倡；人道无灾，不可先谋。必见天殃，又见人灾，乃可以谋。……行其道，道可致也；从其门，门可入也；立其礼，礼可成也；争其强，强可胜也。’”
太公把天道和人道紧密结合在一起。他要君主修德行仁，礼贤下士，施加恩惠于民众，必待天殃、人灾并见的时候，才可起而兴师问罪、拨乱反正。实行吊民伐罪之道，政治理想就可以实现；遵循正确的路线，统一天下的目标即可达到；建立适当的制度，便一定能获得成功；确立强大的优势地位，就可战胜强大的敌人。
基于修道术的政治思想，太公确立了他的“树敛”之道。树敛之道就是树立仁政德治以招揽天下人归心的治道，即仁、德、义、道结合为用的政治路线。《六韬·文韬·文师》：“太公曰：‘天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。与人同忧同乐，同好同恶者，义也。义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之。’”
从天下不是一人一姓独有的天下，而是天下人共有的天下这一认识出发，太公强调君主必须同天下人共享天下之利而不得独擅其利，即行仁爱；必须为天下人免死、解难、救患、济急，即施恩德；必须与天下人同忧乐、同好恶，即行道义；必须为天下人谋利益，即立王道。以此形成了兴周灭商、安齐兴齐的战略决策，建立了经世济民的历史功业。“天下非一人之天下，乃天下之天下”的理论从根本上否定了家长制、家天下的专制制度而初始树起了“天下为公”的旗帜。
总之，修道术就是以人功顺合天地生长的自然规律，而爱人、而利物，助其生长，济其成熟的治国之道。人君效法天地之道，行仁政，施德治，助万物，济民生，是太公修道术的目的和意义。
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第二辑 因俗简礼
因俗是因循当地习俗，制定行政方针；简礼是简化君臣礼仪，反对繁文缛节。前者为易，后者为简，合称易简或简易。易简是东夷齐地礼俗的一个重要特点，因而也是太公修政的基本原则。
太公熟悉齐地的礼俗和文化传统，并且加以继承和发扬。迄于三代，东夷齐地仍保留着五帝遗风，因而有“君子国”或“大人国”的称号。
《山海经·大荒东经》：“东海之外大壑，少昊之国，……有波谷山者，有大人之国。……有东口之山，有君子之国，其人衣冠带剑。”
《山海经·海外东经》：“大人国在其北，为人大，坐而削船。君子国在其北，衣冠带剑，食兽，使二文虎在其旁，其人好让不争，有熏华，朝生夕死；一曰在肝榆之尸北。”
《淮南子·地形训》：“东方有君子之国。高诱注：东方木德，仁，故有君子之国，其人衣冠带剑，食兽，使二文虎也。”
《说文》：“夷，东方之人也。注：东夷从大，大，人也。夷俗仁，仁者寿，有君子不死之国。孔子曰：道不行，欲之九夷。乘桴浮于海，有以也。”
《后汉书·东夷传》：“《王制》曰：东方曰夷。夷者柢也，言仁而好生，万物抵地而出。故天性柔顺，易以道御，至有君子不死之国。……故孔子欲居九夷也。昔尧命羲仲宅夷，曰 谷，盖日之所出。”
《史记·乐书》：“温良而能断者宜歌《齐》。《齐》者，三代之遗声也，齐人志之，故谓之《齐》……明乎《齐》之诗者，见利而让也。……见利而让，义也。”
以上是对被称为君子之国的东夷齐地礼俗和文化传统的管中窥豹；虽见一斑，也可推知全貌：由“仁而好生”“夷俗仁”和“好让不争”“见利而让”略作归纳，便知东夷齐地的礼俗和文化传统是“仁”与“义”，因此有“君子国”之称，东夷齐地人被称为“天性柔顺，易以道御”。这里，“道”指正道即人道，“御”是统治或治理。东夷齐地人的“天性柔顺”只是对用正道统治说的，否则将会使统治者御之不易。
太公正是在这样的礼俗风教和文化传统下成长起来的。
鲁地与齐地相连，原是少昊之墟，故齐鲁并称至今。周初大分封之前，齐鲁同属东夷之地，其礼俗文化传统大抵是一样的，因此而知齐鲁礼俗风教和文化传统的差异自齐鲁分封开始。史籍中不乏这方面的记载。
《史记·齐太公世家》：“太公至国，修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国。”“通商工之业，便鱼盐之利”就是注重发展工商业，注重开发山海之利。这一作为东夷人的致利生财之道、且具有开放特色的传统风俗，因而首先得到以富民为务的太公的因循和提倡，于是使“人民多归齐，齐为大国”。
《史记·货殖列传》在比较了富民富国之道的高下说：“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”比较的结果为：听其自然是最好的办法，即“因之”；所以太公以“因之”之道成为“善者”并得到800年富强的功效：
“故太公望封于营丘，地卤，人民寡，于是太公劝其女功，极技巧，通鱼盐，则人物归之，繦至而辐凑。……是以齐富强至于威、宣也。”《礼记·王制》“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”，说明了齐国的长盛不衰在于太公始以“不易其俗”
“不易其宜”之道而奠定了修教、齐政的基础。
以上说的是太公因俗之政的功效和意义。《史记·鲁周公世家》中也有一段齐鲁对比的记述：“鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：‘何迟也? ’
伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。’太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：‘何疾也?’(太公)曰：‘吾简其君臣礼，从其俗为也。’及后(太公)闻伯禽报政迟，乃叹曰：‘呜呼，鲁后世其北面事齐矣! 夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。’”
报政是汇报施政效果。施政效果报捷的早晚疾迟，是施政方针佳与不佳、善与不善的体现。鲁公伯禽报政迟的原因在于他为立周礼、破夷礼而实行的变当地传统之俗、革当地传统之礼的大破大立、大变大革的方针。鲁公伯禽的“变其俗，革其礼”首先要与当地的传统礼俗相对立，其次要与乐其俗、习其礼的鲁地民众相对立。对立难免斗争。因此，当时发生在鲁地的对立和斗争是可以想见的，而且这种对立和斗争并不会瞬间即逝。
周礼以繁缛为尚，变革以烦苛为征。前者烦琐于礼仪，后者频急于政令。这正与太公“简其君臣礼，从其俗为”的因俗顺民之道相反。于是有太公“五月而报政周公”
和伯禽“三年而后报政周公”的不同。更有甚者，鲁为公爵，齐为侯爵，鲁尊齐卑、鲁大齐小，是初封时的定局。但太公听说“伯禽报政迟”而不免叹道“鲁后世其北面事齐”，叹惋鲁道之失。自太公、伯禽治道相反开始，齐鲁两国的贫富强弱与最初分封时的尊卑逆向发展，鲁国终于“北面事齐”。至于田齐取代姜齐，则是太公“尊贤尚功”“先疏后亲、先义后仁”政治路线的必然。田氏擅齐，继续遵行太公的既定方针，因而使“齐富强至于威、宣也”。
齐鲁治国的异道和异效，《吕氏春秋》等先秦典籍有所议论，但汉人论比得最为热烈，《淮南子》《说苑》《论衡》等各有见解。
史家称太公的“因俗”“因之”之道是经国济民的善道。事实上，因俗、因之之道合于“六家之旨” 中的“因阴阳之大顺” “与时迁移，应物变化”“因物与合”
“因者君之纲”的“因循为用”思想，合于“指约而易操，事少而功多” (见《史记·太史公自序》。) 的“简易”和“无为无不为”的思想。而以“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要”、博采众家之长而形成的治道，便是太公源于其“修道术”的仁人爱物、因俗简礼的治道。只有这样，他才能行易简无为之政而立助成天地生育万物之功。
太公之世，还没产生“道家”。但太公所执行的“因俗”“简礼”“因之”之政，与“因循为用”“因者君之纲”的道家之旨相论比，又无法否认太公思想中包含着道家思想的因素。太史公早已窥见了这一关系，因而他直笔写下了太公因俗简礼之政及其成就。班固也肯定了这一关系，因而他把《太公》237篇归类于道家。
近人经研究，也确认齐地是阴阳学说和道家学说的原产地。
《中国中古思想史长编·齐学》认为：“到了前四世纪与前三世纪之间，这个思想大混合的倾向已是很明显了。在那个时代，东方海上起来了一个更伟大的思想大混合，一面总集合古代民间和知识阶级的思想信仰，一面打开后来二千年中国思想的变局。这个大混合的思想集团，向来叫‘阴阳家’，我们也可以叫他做‘齐学’……阴阳的信仰起于齐民，……这也是齐学的民族背景。……这里所说的阴阳家，是齐学的正统，还是以政治为主体，……教人依着‘四时之大顺’设施政教。他们主张‘治各有宜’，本是一种变法哲学。‘道家’一个名词专指那战国末年以至秦汉之间新起来的‘黄老之学’，而黄老之学起于齐。齐学成了道家，然后能征服全中国的思想信仰至二千多年而势力还不曾消灭。”
这里一方面肯定了齐是阴阳家、道家的原产地；另一方面，太公作为周代的政治家，故稷下先生所“总集合”的首先是太公的思想和事功。太公“因俗简礼”的近乎道家之旨的政治路线和业绩，得因稷下先生的“总集合古代民间和智识阶级的思想信仰”工程的完成而更完整、更真实地流传下来。
考古发现的《陈侯因 敦》有“皇考孝武桓公(陈侯午)恭哉，大谟克成。其唯因，杨皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓、文……”的铭文，郭沫若对此做了考证论述，他指出：黄帝“这个名称，我们在古器物铭中，是在《陈侯因 敦》里面开始看见”。
他就此而对稷下黄老学派论述道：“这里的高祖黄帝，迩嗣桓、文，是说远则祖述黄帝，近则承继齐桓、晋文之霸业。黄帝的存在已经为齐国的统治者所信史化了。齐威王要‘高祖黄帝’，这应该就是黄、老之术，所以要托始于黄帝的主要原因。黄老之术，值得我们注意的，事实上是培植于齐，发育于齐，而昌盛于齐的。” (《沫若文集》卷十五，159～160页。)这里是通过考古发现而同样肯定了齐地是道家学派(即黄老之学)的原产地。太公思想中的道家之旨，应该就是“培植于齐，发育于齐”的道家思想。没有培植和发育的时期，自然就不会有“昌盛”的时期。道家学说源出东夷齐地，则其培植时期应不会后于太公之世。太公是东夷人，接受了东夷的文化传统，因而有因俗简礼之政。
“指约而易操，事少而功多”，出于道家的简易之道。太公以“夫政不简不易，民不有近”感叹鲁政之失，而独行“平易近民，民必归之”的“简其君臣礼，从其俗为”的治道，结果仅五月即报政周公，收到了“事少而功多”的成效。这表明太公以简易为尚。
易简或简易本于天地之道。《易·系辞下》：“夫乾，确然示人易矣；夫坤，聩然示人简矣”；《系辞上》：“……乾知大始，坤作物成；乾以易知，坤以简能。”
韩康伯注：“天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简。”易简之道可以产生其他治道所不能比拟的功效。《系辞上》：“易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简则天下之理得矣。天下之理得，则成位乎其中矣。”“成位”指能“成立卦象于天地间、并明天地”，说明极尽“易简之善，则能通天下之理”，故与“广大”“变通”“阴阳”配为四义。《系辞上》：“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”由此可见简易或易简之善所受到的推崇。而太公所行的“平易近民”之政，正是易简之道在治国安民中的贯彻实行，因而有“民必归之”的施政效果。从太公“建国本” 到“齐富强至于威、宣”，长达800年富强的历史证实了“易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大”的《传》辞，突出了太公兴周兴齐的独有功效和独具特色。
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第三辑 开塞之术与富民强国
一、开塞之术
经济先于政治，政治先于军事，是太公所以安周安齐的根本方略。出于仁人爱物的治国思想，太公以实行经济为先导的仁政为取天下和守天下之本，所以仁政的首务便是富民，不能富民便谈不上什么仁政。而太公的富民之道，就是他的“开塞之术”。
《通典·食货》在称述太公为周立“九府圜法”而先后收到兴周兴齐的功效时，引太公的话说： “知开塞之术者， 其取天下如化，是谓政之大端矣。”这里所说的“开塞之术”包含两层意思。一是不墨守成规，不邯郸学步，即“不法古，不修今”，根据自己具体的国情，树自己的特色，走自己的道路，不求固定模式，而善变常通穷。
二是破闭破塞，拓辟开放之路。
“不法古，不修今”与变常通穷同义，是太公开塞之术的可贵之所在。《易》之所载，唯广大、变通、阴阳、易简配为“四义”。《易·系辞下》：“《易》穷则变，变则通，通则久。”突出了变通之可贵。《商君书·开塞第七》解释了开塞的意义，实际上是称道了太公等开塞、变通的“兴王之道”：“圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今则塞于势。周不法商，夏不法虞，三代异势而皆可以王。故兴王有道，而持之异理。武王逆取而贵顺，争天下而上让；其取之以力，持之以义。”
兴盛王业各有其道，关键在于开塞之术。武王灭商是以下伐上、以小伐大、以臣伐君，因此叫做逆取；而贵顺则是有德代失德，应天而顺人。以武力争得天下而提倡让而不争；以臣取代君位而崇尚顺而不逆；以暴力夺取天下而以义理巩固天下，都是太公的兴盛王业之道，即太公的开塞之术。而太公以其开塞之术富民，树立了“本末”
并举的先例，拓辟了经济开放的基础，树立了自然经济与商品经济有机结合的典范。
太公的富民之道可归结为“节流开源”四个字：节流，以实现“共利”为目标；开源，则以追求“生利”为效果。天下是天下人的天下，不是国君一人的天下。因此国君必须同天下人共享天下之利而不能独占其利，叫做“同其利”或“共利”。建立专职的财货管理机构，制定必要的财货管理制度，以防止“上溢而下漏”，即防止或者杜绝朝廷及官府挥霍滥用、贪污贿赂等弊端的发生，是节流的目标，也是共利的保证。“能生利者，道也。道之所在，天下归之。”能为民谋求致富之道、开辟生财之源的叫生利有道。生利有道就是王道，或称为“兴王之道”。故生利有道者必得天下人归心。发挥当地人才和自然资源优势，变其常而通其穷，开发山海之利，实行本、末并举，提倡通货积财，保证货利往来，是开源的举措，也是生利的保证。
总之，太公以其开塞之术为富民强国之道，作为他先后兴周兴齐的“兴王之道”，以此而获致“取天下如化”的功效，都是必然的。
二、富民强国
强国在于富民，富民是强国的先决条件，因此，太公主张治国安民必须行仁政，而富民就是行仁政的首务。《六韬·文韬》载，“太公曰：‘无疏其亲，无怠其众；无掘壑而附丘，无舍本而治末……是故人君必从事于富，不富无以为仁，不施无以合亲。疏其亲则害，失其众则败。’”不可疏远亲族，不可怠慢民众，不要损下而益上，不要弃本而逐末，国君必须努力使国家富足。国家不富足，民众不富足，就谈不上仁政。国不富、民不富，就必然会疏其亲、失其众，受害遭败也在所难免。
国富足的基础是民富，民不富国无以富。因此，要建立王业的君主，要用王道治国安民，亦即用仁义之道治国安民的君主，其首当所务就是富民。《说苑·政理》：
“文王问于吕望曰：‘为天下若何? ’对曰：‘王国富民，霸国富士，仅存之国富大夫，亡道之国富仓府，是谓上溢而下漏。’”
太公列举了四类君主：行王道的君主必务于富足万民，行霸道的君主先务于富足战士，只图苟且存留其国的君主唯务于富足君主和卿大夫一小撮，而无道的国君则只图君主一人富足!
富国富民是强国的基础，是行仁政的核心所在。《史记·货殖列传》列太公为古代以善道而富民强国国君的榜首：“贫富之道，莫之夺予，而巧者有余，拙者不足。
故太公望封于营丘，地卤，人民寡，于是太公劝其女功，极技巧，通鱼盐，则人物归之， 至而辐凑。故齐冠带衣履天下，海岱之间敛袂而往朝焉。其后，齐中衰，管子修之，设轻重九府，则桓公以霸，九合诸侯，一匡天下……是以齐富强至于威、宣也。”
或守贫或富足，没有谁剥夺或施予，但巧者富余而拙者不足。太公初封营丘时，齐地盐碱地多，人烟稀少。太公于是鼓励妇女致力于养蚕抽丝纺织刺绣，极力提倡工艺技巧，又让人运销鱼盐到各国各地区，广通鱼盐之利。结果别国的人和财物流归齐国。齐国产的冠带衣履遍销天下，海岱之间的诸侯都整理衣袖来朝拜齐国。其后，管仲重修太公之法，设立管理物价财政的九个官府，齐桓公依此而称霸天下。由此，齐国的富强，一直延续到田齐威王和宣王。《史记·齐太公世家》称：“太公至国，修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国。”
太公到齐国后，修明政事，因民顺俗，简化礼仪，开放工商之业，发展渔业和盐业的优势，齐国变为大国。齐国“人民多文彩布帛鱼盐”；齐都临淄亦成为“海岱之间一都会也”，所以“其中五(方之) 民具”而形成“大国之风也”(《史记·货殖列传》。) 。对于太公实行的富民强国措施及功效，《汉书·地理志》载述：“太公以齐地负海卤，少五谷而人民寡，乃劝以女工之业，通鱼盐之利，而人物辐凑。后十四世，桓公用管仲，设轻重以富国，合诸侯成伯功，……故其俗弥侈，织作冰纨绮绣纯丽之物，号为冠带衣履天下。……临淄，海、岱之间一都会也，其中具五民云。”
五方之民安其富、乐其俗而不归，正说明齐国的富庶和临淄的繁华。而一个“地卤，人民寡”的齐国很快成为一个“人民多归齐”的“大国”；一个“少五谷而人民寡”的齐国很快成为“人物辐凑”“号为冠带衣履天下”的富国的关键，在于太公“通商工之业、便鱼盐之利”经济方针的贯彻实行，其中主要包括“本末”并重的经济政策、货利往来的开放政策、开源节流的财货出入政策以及权通轻重的市场物价政策。
“本”指“本业”或称“本务”，即农业；“末”是“末业”或称“末作”，即“商工之业”。在自然经济占统治地位的奴隶社会和封建社会中，农业被视为本当所事和本当所务，而工商业因被卑视和贬抑，故从业者常被视作“弃本逐末”或“追逐末利”，因而使农业和工商业不能协调发展，使工业和商业不能充分发挥其应有的富民强国的作用。太公的经济政策，却一反其道。他把农、工、商尊为“三宝”，实行三宝并重、农工商并举的经济政策。《六韬·文韬·六守》：“太公曰：‘大农、大工、大商谓之三宝。农一其乡，则谷足；工一其乡，则器足；商一其乡，则货足。三宝各安其处，民乃不虑。……三宝定，则国安’。”
农、 工、 商之前冠以大字，是强调对农业和工商业的重视与发展，因此称之为“三宝”。三宝是指关系国家经济命脉的三大支柱，非农工商莫属。农民安居乐业，粮食就会充足；工匠安居乐业，器具就会充足；商贾安居乐业，财货就会充足。三大行业各得安其居而乐其业，民众也都会安居乐业而致国泰民安之盛世。三宝发展完善协调，国家就会长治久安。《史记·货殖列传》引《周书》而师承太公“货殖”之法：
“农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞不出则财匮少。”
《周书》是《尚书》的组成部分，是记载周代史事的书。太公辅佐文王、武王立法建制，其中包括生财致利的大计。《周书》关于“货殖”的记载，应取自太公之道，所以《史记·货殖列传》 置太公生财致利之道于卷首加以称述和推崇。 太史公引自《周书》中农、工、商并重的经济思想，与太公“三宝”并重的思想完全一致，说明西周初期的富强如齐国的富强一样，都是遵法太公经济思想的结果。太公的经济思想为齐国历代君主所传承，至桓公和管仲更有创造性的继承发展，故能九合诸侯，一匡天下。
“通商工之业，便鱼盐之利”是太公发展工商业、实行本末并重的总方针，是推行经济开放、促进货利往来的基本原则。而开掘地方资源、发挥地方优势，则是上述方针和原则的产物。这就是太史公称道太公作为“巧者有余”的机巧之处。
太公称“天有时，地有财”，是他重视天有四时之变并善于顺应其变，重视地有财富之积并巧于开发其积。善应天时之变，巧发地财之积，便是生利有道；生利有道便能满足天下“归利”的愿望而确立“王道”。王道确立，天下人就自然归顺。这就是“能生利者，道也；道之所在，天下归之”的释义，即不独擅天地之利并教人善于开发其利。
齐地桑蚕丝织刺绣业源远流长，精工巧手多是妇女。太公“劝女功，极技巧”，促进了地方传统产业和技术的发展， 更进一步调动和发挥了地方人才优势， 特别是“女功”的优势。其结果则是“齐冠带衣履天下”。齐地临河滨海，莞蒲鱼盐之利取之不尽。太公广通鱼盐，大力开发山海之利，以充分发挥地方自然资源优势，而谋求富强的结果是“人物归之，繦至而辐凑”“人民多归齐，齐为大国”。
太公的富民强国之道，包括两个方面：与天下人共享天下之利而不得独擅其利，是一个方面。国君自奉微薄，生活俭朴，清正廉明，轻征薄敛，不误农时，助成农功等，都是其中的细目；而善于开源节流，致利生财有道，是另一方面。“通商工之业，便鱼盐之利”“劝女功，极技巧”等是致利生财有道的主要内容。而善于通货积财、明于流通调节，并做到征取有节、使用有度，则是开源节流的重要内容。《汉书·食货志》：“凡货，金钱布帛之用，夏殷以前其详靡记云。太公为周立九府圜法：黄金方寸，而重一斤；钱圜函方，轻重以铢；布帛广二尺二寸为幅，长四丈为匹。故货宝于金，利于刀，流于泉，布于布，束于帛。
“太公退，又行之于齐。至管仲相桓公，通轻重之权，曰：‘岁有凶穰，故谷有贵贱；令有缓急，故物有轻重。人君不理，则畜贾游于市，乘民之不给，百倍其本矣。
故万乘之国必有万金之贾，千乘之国必有千金之贾者，利有所并也。计本量委则足矣，然而民有饥饿者，谷有所藏也。民有余则轻之，故人君敛之以轻；民不足则重之，故人君散之以重。凡轻重敛散之以时，则准平。守准平，使万室之邑必有万钟之藏，藏繦千万；千室之邑必有千钟之藏，藏繦百万。春以奉耕，夏以奉耘，耒耜器械，种輙粮食，必取澹焉。故大贾畜家不得豪夺吾民矣。’桓公遂用区区之齐合诸侯，显伯名。”
由上记载可以看出：在夏代、殷代之前，用以交易的金钱布帛的有关情况没有记载。太公佐周而为周王朝创立了《九府圜法》。其法规定：黄金，1寸见方，重量为1斤；钱币，外为圆形，中间有方孔，轻重用铢作计量单位；布，广2尺2寸为幅面，长4丈为1匹。货币最宝贵的是金，最便利的是刀，用泉(钱)来流通，用布来分配，用帛来聚存。
太公封齐之后，其法又在齐国推行。管仲“修先王之法而业用之” (《国语·齐语》。) ，首先继承太公之法，实行变通贵贱、平衡供需等经济政策。他指出：年景有歉丰，因而谷物有贵贱之差；政令有缓急，因而货物有轻重之别。身为国君而不加管理，蓄积多的商贾就会乘老百姓不能自给之机而以涨价为其本钱百倍的粜价而卖粮给百姓! 所以说，有兵车万乘的大国，就必然有拥有万金的商贾；有兵车千乘的诸侯国，就必然有拥有千金的商贾，其利润可得双重，但百姓仍有挨饥受饿的，是因为有人过多积藏粮食! 百姓粮食有剩余时，就会低价出售，此时仁德的君主即可因粮价降跌而收购敛存；百姓粮食不足时，粮价就会上涨，其时仁德的君主即可因粮价上涨而散发济民。轻重、敛散适时，就可保供求平衡。一个拥有万户人家的城邑，就必须有万钟粮食的蓄藏，有千万贯钱币的储备；一个拥有千户人家的城邑，必须要有千钟粮食的积蓄，而有百万贯钱币的储备。这些蓄藏和储备，春天用以供给耕作播种，夏季用以供给田间管理。耒耜等农业器械，种子、播种用具和食粮，必须用此而予以供足。
这样，那些大商大贾等囤积居奇者就无法巧取豪夺百姓了。齐桓公、管仲正是用此太公遗法而使僻小的齐国称霸天下。这里突出了太公“九府圜法”对治国安民的特有功效。
《食货志》所载太公的“九府”之制和理财之道，久居于人类社会“经济理论之开山的历史地位”(房立中主编《姜太公全书》，学苑出版社，1996年。)。记载的从太公创立“九府圜法” 到管仲变通为轻重九府， 从“前圣”“建国本”到“后盛”
“修善政”而使齐国长盛不衰的史实，突出了太公经济思想的历史地位和历史贡献。
依据《汉志》的记载，太公经济思想对社会历史的贡献概括为以下三条：
作为买卖交易的基本媒介和要素，金、钱、布帛在夏代和殷代以前，其有关情况没有记载。至太公佐文王、武王开国奠基，为周王朝创立了“九府圜法”，始对金、钱、布帛的规格、形制、计量、比价等作出了规定，从而提高了金、钱、布帛的重要地位，扩大和规范了其作用，方便了人类社会生活中的交换与流通，促进了交换与流通的发展。这是太公对人类社会所做出的历史贡献之一。
太公封齐建国之后，其法又倡行于齐。因而在太公当世，齐即由一个贫弱小国变成一个富强大国。至桓、管之世，管仲遵行太公的既定国策，由“九府圜法”变通为轻重九府，重在变通贵贱，调节有无，调控物价，保持平准。此法的实行，大大促进了货利往来、促进了市场经济的发展，有力地限制了富商大贾以贱买贵卖手段对农民所实行的“百倍其本”的盘剥“豪夺”，有力地保障了民众衣食和农器等的常足，以官府的力量实现了“贫富有度”的经济目标和政治目标，保证了长治久安。这是太公对发展社会经济所做出的历史贡献之二。
《汉志》载“太公为周立九府圜法”，颜师古注：《周官》太府、玉府、内府、外府、泉府、天府、职内、职金、职币，皆掌财币之官，故云九府。也就是说，“九府”是太公为周王朝设立的九个管理财币货物的职能部门，分别为周官天官冢宰及地官司徒的属官。朝廷置立“掌财币”的专职部门和专职官员，以管理财货的收入支出等事务，做到量入量出，其以开源节流、避免“上溢而下漏”等弊端为目的。这是太公为古代财货管理奠定了初基，对发展社会经济做出的历史贡献之三。
《周官》即《周礼》。据《周礼·天官冢宰》《地官司徒》等篇章记载，九府的职责和作用，以及设立九府的目的和意义就很清楚了。
大府就是太府，周官之一。掌管府藏会计事务，即财货的收取支用事务，为太宰之副，其具体职责是管理“九贡”“九赋”“九功”的贡进与分配。
“九贡” 是王朝征取的9种贡物，以“致邦国之用”，是“祀贡”“嫔贡”“器贡” “币贡”“材贡”“货贡”“服贡”“ 贡”“物贡”9种贡物。“九赋”是规定征收的九种赋税，即“以九赋敛财贿”，是“邦中之赋”“四郊之赋”“邦甸之赋”
“家削之赋” “邦县之赋”“邦都之赋”“关市之赋”“山泽之赋”“币余之赋”9种赋税。 “九功”是从事9种职业的人应缴纳的赋税，其实就是农、工、商万民缴纳的赋税。包括：一曰三农，二曰园圃，三曰虞衡，四曰薮牧，五曰百工，六曰商贾，七曰嫔妇，八曰臣妾，九曰闲民。
大府按九贡、九赋、九功贡赋的规定收受货(金玉)贿(布帛)入府库，然后将货颁发给内府等部门，使其收藏备用；将贿颁发给职内等部门，使其收存备用。通常，货贿的精良者供王用，其余供邦国使用。再具体的颁发用途是：关市税收供国君膳食服装费用；邦中(即畿内)税收供接待宾客费用；四郊税收供马牛饲养即“刍秣”费用；家削(大夫采邑)税赋贡颁赐群臣费用；邦甸的税收供营造、制作等事业的费用；邦县的税收供馈赠慰劳宾客的费用；邦都的税收供各种祭祀的费用；山林陂泽的税收供诸侯、诸大臣丧葬、赠奠、赙 之类的费用；币(敝)余之赋税即旧残物品折价出卖而得的赋税，是供君主宴饮、玩乐、赏赐的费用。
《周礼》记载大府颁发财货“以式法授之”于不同部门，也就是按照“祭祀之式”
“宾客之式”“丧荒之式”“羞(馐)服之式”“工事之式”“币帛之式”“刍秣之式”
“匪颁之式”和“好用之式”九种方式把财货发放给有关部门，以供所谓“王之膳服”
“宾客”“稍秣”“匪颁”“工事”“币帛”“祭祀”“丧纪”“赐予”之用。大府把财货以九式即“以式法授之”有关部门的目的在于“均节财用”，必然产生实际的经济效益，是积极而有效的节流措施，这一节流的目的意义主要在于防止或杜绝挥霍、挪用、贿赂、贪污和盗窃。
贡赋分为“邦国之贡”与“万民之贡”两大类，各有不同用途。凡邦国所进贡赋，供接济盟国祸丧等凶礼之用，即以财货哀贶吊慰邦国祸丧，用于丧礼、荒礼、吊礼、礼、恤礼五事。凡所征取于万民的赋税则用以充实府库。九贡、九赋、九功之赋收取全具，年终，大府把颁发于各府及供九式之用的金玉、布帛等进行总计，并做出一年收付的明细。
玉府，掌管国君的金玉宝器，珍奇玩好物品、兵器战具的收存保管，凡精良的式贡余财都收存于玉府，多供国君的专用。内府，掌管所收纳的九贡、九赋、九功的货贿、精良的兵器、精美的器具等的收藏，以供诸侯朝觐时国君所颁赐之用。外府，掌管邦国泉(钱)币的收入与付出，其付出以供购求或制作一应物品的不时之需，而待邦国取用。泉府，泉通钱，故泉府也可看做“钱府”，职责是在市场上按照税律税则而次第征取市税，兼收购市场上一时滞销的货物，目的在于调剂余缺、稳定物价。其方法是：对一时滞销的民用货物，官府按其原价予以收购，并明码标价布告于众，以待不时急需者前来购买；买者支付原价，即不加价出售。都、鄙的人服从市场管理人员所定价格的规定，照价付钱，买取所需货物。此外又有对外赊欠的规定：凡为祭礼而需用的物品，赊欠不能超过旬日(十天)即偿付；为丧葬而用的物品，赊欠不能超过三个月而偿付。百姓赊贷货物，贷主与主管官吏辨定货物之后，主管官吏付货给贷主，贷主需要支付利息。付息量按同类物品在所产邦国的售价计算。天府掌管祖庙宝物的传守与保藏。职内执掌邦国赋税收，包括九职、九贡、九赋的税收，总名之曰“赋入”。
赋入通过职内而入大府。职金掌金、玉、锡、石、丹青的戒令，与地官 人分职：
人掌上述名物的提取，职金主上述各物的收藏。职币，职责是依据法式收敛官府、都鄙的余财，聚起之后再分发于诸官府以供公用，特指供军旅的费用；所谓邦国大事多指兵戎之事，故知邦国余财多用为治军整旅的费用。
《周礼》有关篇章对太府的记述，相对说来较为详细。因为太府主管国家主要贡赋的贡进和分配，为太宰的副贰；依规定的名目征收赋税，又以规定的式法颁发财货，一进一出必经太府。以此为例可以看出，九府分职而理，各有专职专权专务，九府的职权通合为用，则共同承担着一个聚财节流的重任，由各府之间的相互联系和彼此制约而形成了一个比较完整、比较严密的货贿、财币管理、监督的体制。泉府主要掌管市场流通交易和市场征税，以通轻重之权，而求调剂余缺、暂济贫乏、稳定物价之效。
但泉府作为市场经济的主管部门，却是国家财政收入的主要来源之一。由此可见，太公设立“九府圜法” 即设立9个“皆掌财币之官”府，是他富民强国的根本举措。一方面说明太公认识到了贡赋收取和市场征税是国家财政收入的基本来源，所以必须设官置吏，专管其事，以确保敛散以时，进出有节；另一方面，太公在给予九府以敛财聚货职权的同时，更给予他们以节流积财的责任，以杜绝“上溢而下漏”，充实国蓄。
齐桓公和管仲，正是继承和发展了太公的生财理财之道，在太公“九府圜法”的基础上建立轻重九府，加强通货积财，为称霸天下奠定了雄厚的经济实力。《史记·货殖列传》 和《汉书·食货志》 都把太公和管仲富民富国之道紧密联系起来记述，称道“前圣”“后盛”的致利生财之道。
作为太公富民强国的经济政策，“本末”并重，即农、工、商并重的方针；货利往来，即对外开放的方针；开源节流，即置九府使之敛散以时、轻重有节等方针，在齐国得到历代君主的继承， 迄于田齐宣王。以此使齐国长盛不衰近800年。其后，汉武帝、桑弘羊和唐太宗先后继承了太公的富强之道，从而造成了汉武帝和唐太宗两朝的盛世。《盐铁论·轻重》：“御史进曰：‘昔太公封于营丘，辟草莱而居焉。地薄人少，于是通利末之道，极女工之巧。是以邻国交于齐，财畜货殖，世为强国。管仲相桓公，袭先君之业，行轻重之变，南服强楚而霸诸侯。今大夫君修太公、桓、管之术，总一盐、铁，通山川之利而万物殖。是以县官用饶足，民不困乏，本末并利，上下俱足。此筹计之所致，非独耕桑农业也。’”
这里的“县官”是指朝廷。桑弘羊辅佐汉武帝“定大业之路，建不竭之本”。其“不竭之本”就是师承太公的“财畜货殖”之道。御史大夫当时的首领是桑弘羊。他们“修太公、桓、管之术”的结果是“县官用饶足，民不困乏，本末并利，上下俱足”。
房玄龄等以“太公通市井之货，以致齐国之强”(《晋书·食货志》。)的富民强国思想辅佐唐太宗，出现了“贞观之治”。可见太公的经济思想对后世的影响是深远的。
综上所述，太公的经济思想以开放务实为基本特色。除汉、唐以外，在漫长的封闭保守的封建社会中，太公经济思想的特色常在“韬晦”之中。
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第四辑 尊贤智赏有功
以尊贤尚功而富民强国，是太公的政治路线。《说苑·政理》：“伯禽与太公俱受封而各之国。三年，太公来朝，周公问曰：‘何治之疾也? ’对曰：‘尊贤，先疏后亲，先义后仁也。’”
《汉书·地理志》：“初太公治齐，修道术，尊贤智，赏有功，故至今其土多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。……昔太公始封，周公问‘何以治齐? ’太公曰：
‘举贤而上功。’”
《说苑·君道》：“武王问太公曰：‘举贤而以危亡者，何也? ’太公曰：‘举贤而不用，是有举贤之名，而不得真贤之实也。’武王曰：‘其失安在?’太公望曰：
‘其失在君好用小善而已，不得其贤也。’武王曰：‘好用小善者何如? ’太公曰：
‘君好听誉而不恶谗也，以非贤为贤……是以群臣比周而蔽贤，百吏群党而多奸，忠臣以诽死于无罪，邪臣以誉赏于无功，其国见于危亡。’”
《淮南子·齐俗训》：“昔太公望、周公旦受封而相见。太公问周公曰：‘何以治鲁? ’周公曰：‘尊尊亲亲。’太公曰：‘鲁从此弱矣。’周公问太公曰：‘何以治齐?’太公曰：‘举贤而上功。’周公曰：‘后世必有劫杀之君。’”
《吕氏春秋·长见》：“太公望封于齐，周公旦封于鲁，二君者甚相善也。相谓曰：‘何以治国?’太公望曰：‘尊贤上功。’周公旦曰：‘亲亲上恩。’太公望曰：
‘鲁自此削矣。’”
出于天下是天下人的天下而不是一人的天下、国家是万民的国家而不是一姓的国家这一“官天下”的根本认识，太公认为，必须调动天下人的智慧力量以治理天下，必须发挥全国人的智慧力量以富强国家，于是产生了尊贤尚功的这一官天下的思想，确立了尊贤尚功而求富民强国的政治路线。
“尊贤智，赏有功”“举贤而上功”和“尊贤上功”的意思都一样，就是尊重贤能、崇尚有功，任人唯贤“尊重贤智”“尊重人才”。所谓“尊贤智，赏有功”的本义则是非贤非智者不尊，无功无劳者不赏。
与太公相反，周公治鲁的政治路线是“亲亲上恩”或“尊尊亲亲”。“亲亲上恩”
和“尊尊亲亲”一样，都是“家天下”的世袭制度，与太公“官天下”的尊贤制度相对立。《史记·梁孝王世家》引袁盎等人的话说：“殷道亲亲者，立弟；周道尊尊者，立子”。无论立弟立子，都是政权家传，是一种久传而不易废除的任人唯亲制度。盖宽饶把两种制度分辨得很明白：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤”
(见《汉书》本传。)。由此可见，太公的尊贤尚功思想实出于“五帝官天下”之道。
太公叹惜周公治鲁“鲁从此弱矣”或“鲁自此削矣”，就是因为鲁国实行的是传子而不传贤的封闭的世袭制度。“亲亲者，以私为道也。”(《商君书·开塞》。)指出了“亲亲”之道的大失。
太公尊贤尚功的基本原则是“先疏后亲，先义后仁”。先疏后亲是说尊重崇尚的贤能人才可先从疏远者而后及于亲近者，即打破血缘、宗族、贫富、贵贱、少长以及国别之限界，实行“不拘一格降人才”的方针。所谓先义后仁，义为合理，仁即亲亲，《中庸》引孔子的话说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”亲亲是亲其所亲，杀和等同义，都是等次、差别的意思。就血统关系讲，亲其所亲不是同等一律，而是有远近差别的。按照血统关系，实行亲其所亲，为首件大事。尊贤为义。但尊贤也不是同等一律，而有高下大小的差别。按照高下大小的差别实行尊贤也是大事，但却是次于亲亲的一件大事。按照血统关系的远近差别实行亲亲，按照贤人高下大小的差别实行尊贤，就是礼。孔子称述的是鲁礼，即周公之礼。礼即制度。可见周公之制是先亲亲而后尊贤，太公“先疏后亲，先义后仁”之道，正好与之相反，所以国家治理的效果也必然相反。
在“先疏后亲，先义后仁”这一基本原则指导下，太公强调举贤必务实效，即举贤必得真贤，举贤必须用贤，举贤必须排除世俗的毁誉、排除结党营私竞进和蔽贤，并要做到将相分职而确“得举贤之道”。否则便会空“有举贤之名而无用贤之实”，不能达到富民强国的实效，甚至会招致社会更加混乱、国家危亡的后果。《六韬·文韬·举贤》篇记述太公答文王关于举贤之问，同《说苑·君道》所载太公答武王关于举贤之问一样，都体现了太公尊贤尚功务实的思想：文王问太公：国君致力于举贤任能， 但却不能收到实效，反而社会越来越混乱，以致国家濒临危亡，这是什么道理?
太公答道：举得的贤能不加以任用，这是有举贤的虚名而无用贤的实质。文王问：导致这种失误的原因何在? 太公说：原因在于君主喜欢任用社会上通常所称赞的人，因而不能得到真正的贤能之士。……君主以社会上通常所称赞的人为贤能，以社会上通常所诋毁的人为不肖之徒，那样党羽多的人就会被进用，党羽少的人就会被排斥。因此，邪恶的人就会结党营私而埋没贤能，忠臣无罪而被置于死地，邪臣无功而凭借虚名得高官厚禄，所以社会益愈混乱，国家也难免危亡了。文王问：究竟该怎样举用贤能呢? 太公答道：将相分工，各自根据各级官吏应该具备的条件推举人才，根据官吏的职责考核其工作实绩。选拔各类人才，考查其能力的强弱，使之德才与官职相称，官职与德才相称。这就是举用贤能的原则和方法。
国君举贤必得真贤，除上述基本原则和方法外，还须掌握一些具体的方法和措施，即要依法上贤、依法下不肖，以杜绝“六贼”和“七害”。《六韬·文韬·上贤》篇记述太公答文王之问中，说明了上贤、下不肖的具体方法与措施。
文王问太公：国君应尊崇什么样的人，抑制什么样的人，任用什么样的人，除去什么样的人?应该严禁什么样的事，制止什么样的事?太公回答：国君应该尊崇德才兼备之人，抑制无德无才之辈，任用忠诚信实之人，除去奸诈虚伪之徒。严禁暴乱行为，制止奢侈风气。君主要警惕六贼、七害。……所谓六贼：一是官吏中有人大兴土木，修建宫室台池亭榭，以供游览观赏的，就会败坏君主的声誉；二是吏民中有不务正业、不事生产，任性使气，爱好游侠，违犯法令，不服从管教的，就会败坏国君的教化；三是官吏中有结党营私，排挤贤能智谋之士，蒙蔽君主视听的，就会损害君主的权威；四是士人中有心志高傲，标榜操节，气焰嚣张，且外交诸侯，轻视君主的，就会损害君主的威严；五是臣僚中有轻视爵位，藐视上级，不肯为国君冒险犯难的，就会挫伤功臣的积极性；六是强宗大族争相掠夺，欺压贫弱百姓的，就会损害民众的生业。
所谓七害：一是无智略权谋，为了获得高官厚禄，而恃勇强横，轻率赴战，以图侥幸立功的，君主不可举任；二是徒有虚名而无实才，言语不一，掩盖别人的长处，宣扬别人的过错，到处钻营取巧的，君主慎不可与议大事；三是外表朴实，自称无所作为，实则沽名钓誉，自称没有欲望，实则牟取私利的虚伪之人，君主切勿亲近；四是衣着奇特华丽，博闻善辩，高谈空论，以此装点门面，身居僻处，专门诽谤时政的奸诈之人，君主切不可宠信；五是谗言谄媚，不择手段以求官职爵位，为图俸禄，不惜性命，不顾大局，见利妄动，高谈阔论以取悦君主的人，国君切勿任用；六是专事雕文刻镂，倡导华饰奢侈之风而不务正业的，君主必加以禁止；七是用骗人的方术，奇特的技艺，巫蛊左道，符咒妖言来迷惑欺骗善良民众的人，君主必加以禁止。……大臣不敢直言进谏的就不是好大臣；官吏不正直公平廉洁爱护民众的就不是好官吏；宰相不能富民强国，调和种种矛盾，处理各项问题，确保君主地位稳固，整饬纲纪，核查名实，严明赏罚，使万民安居乐业的，就不是好宰相。……因此，国君当怒时而不怒，邪臣就会兴风作浪；当杀时而不杀，大乱就会发生；当出兵讨伐而不讨伐，敌国就会强大起来。
太公又教文王以有效的守国保民之道，是所谓人君的“六守”，即仁、义、忠、信、勇、谋选取人才的六条标准。以此标准选人的方法是：使他富裕，以考验他是否逾越礼法；让他尊贵，以考验他是否骄横不驯；使他担任重任，以考验他是否坚定不移地去完成使命；让他处理问题，以考验他是否隐瞒欺骗；使他身临危难，以考验他是否临危不惧；让他处理突发事变，以考验他是否应付裕如。富裕而不逾越礼法的，是仁爱之人；尊贵而不骄横的，是正义之人；身负重任而能坚定不移去完成的，是忠诚之人；处理问题而不隐瞒欺骗的，是信用之人；身临危难而无所畏惧的，是勇敢之人；面对突发事变而应付裕如的，是有智谋的人。
除此以外，太公又有“八征”“五材十过”等举贤取士标准和方法，将在治军与用兵章中略予叙述。
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第五辑 礼法兼用与一张一弛
太公继承其先祖“伯夷降典，折民惟刑”(《周书·吕刑》。)之道，在治国安民过程中，尚礼又尚法，先礼而后法，即“明仁义以为本，系法度以为末”。
《六韬·文韬·文师》中太公称治天下以仁、德、义、道而“天下归之”，四者具备是“为国以礼”的最高体现。就是说，只有此四者才是礼的实际内容，否则，礼是空洞而无意义的。敦煌唐人写本的《六韬》中有《礼义》一篇，于今传世的《六韬》
中不见此篇，《群书治要》等类书中均未收此篇。《礼义》篇记述了太公与文王关于礼的答问。太公的答话强调了礼所以“辅正治”的作用：“太公曰：‘礼者，明长幼、别贵贱，所以象德□□义者，所以辅正治也。故皆未□以大利人也。’文王曰：‘为国而不用礼义，可乎? ’太公曰：‘不可失礼义者，治国之□□也。虽然非所以定天下，而强国富人也。君无以别贤能，故以礼义明之。’文王曰：‘礼义为国者何如?’
太公曰：‘以礼义为国者，则世人臣有能守职、尊其君者，进之；不能，退之。是以其群臣万民不出于礼，为上犯难，世俗皆以此为名高。其恭谦谦，辞爵禄，让官位，以礼义之为国也。’”
篇中有缺字，但大义可连属贯通。礼不能大造福利于人，但可使人安本守分，有利于安定社会秩序、维持人际关系，具有“所以辅正治”的作用，因而不可或缺。这是出于统治者安抚百姓、稳定国家秩序的目的。社会秩序稳定，民众安居乐业，男耕女织，以供其上；官吏各司其事，以尽职责。所以说礼虽不能定天下，但能强国富民。
国君以礼义治国，可以尊贤任能或罢黜不肖，进退皆以礼义。因此，如果群臣万民都守礼行义，则都能勇于为国为君赴汤蹈火而不辞。群臣皆能守礼行义，则都能够虔虚恭谨，辞爵让禄，进贤能让官位，这是坚持“以礼义为国”而必期的最高目标，也是“所以辅正治”的根本意义所在。
简礼而易政是太公“以礼义为国”的方针。《史记·齐太公世家》：“太公至国，修政，因其俗，简其礼”；《史记·鲁周公世家》引太公答周公之问说：“吾简其君臣之礼，从其俗为也。”“因其俗，简其礼”同“简其君臣之礼，从其俗为”的意思完全一样，就是“制礼以因俗而从简”。《史记·乐书》：“大乐必易，大礼必简。”
“简其礼”不是废其礼，而“因其俗”而“简其礼”，与鲁公伯禽“变其俗，革其礼”
是大相径庭的。《礼记·曲礼》：“君子行礼，不求变俗。”这里的“不求变俗”和《乐书》 “大礼必简” 之说连起来就是“因俗”而“简礼”，所称道的正是太公的“修政”方针。从俗简礼的方针必然产生简易近民的政治。《史记·鲁周公世家》记载了鲁齐政治繁简的不同和治况的不同：“鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：‘何迟也? ’伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。’
太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：‘何疾也? ’曰：‘吾简其君臣之礼，从其俗为也。’及后(太公) 闻伯禽报政迟，乃叹曰：‘呜呼，鲁后世其北面事齐矣!夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。’”
太公尚法是史家共允的结论。兵事作为五刑中的大刑，太公用以吊民伐罪而立文德武功。《司马法·仁本》：“贤王制礼乐法度，乃作五刑，兴甲兵以讨不义。”伊尹伐桀，吕望伐纣，都是“兴甲兵以讨不义”的义举。《史记·周本纪》记载：“九年，武王观兵盟津，师尚父号曰：‘总尔众庶，与尔舟楫，后至者斩!’”
《诸葛亮兵要》则称：“太公誓师‘后至者斩’，故云执桴鼓立军有不可犯之色也。严，故能行其法，威，故能著其恩也。”
上述主要指军法而言。《礼记·杂记》：“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也；一张一弛，文武之道也。”太公佐文武灭商兴周，故文武之道就是太公之道。张为刑法，弛为教化一张一弛，便是亦礼亦法，正是“伯夷降典，折民惟刑”
的继承与发展。《太平御览》所引《世要论》称：“德多刑少者五帝也。刑德相半者三王也。刑多德少者五霸也。纯用刑而亡者秦也。”“刑德相半者三王也”与“一张一弛，文武之道也”的意思相同，都说明太公为周王朝建立和实行了礼法兼用的治道。
《太平御览·律令》引《六韬》中太公与文王关于尚法的一段对话：
文王问太公曰：“愿闻治国之所贵。”太公曰：“贵法令必行。法令行则治道通，治道通则民大利。民大利则君德彰矣。”
文王曰：“法令必行，大利民人，奈何? ”太公曰：“法令之必行，则民俗利、天下利，是法令之必行大利人民也。”
(文王)又曰：“愿闻为国之大失。”太公曰：“为国之大失者，上作事不法，君不觉悟，是大失也。”
文王曰：“愿闻不法。”太公曰：“不法，则令不行，令不行则主威伤；不法，则邪不正，邪不正则祸乱起；不法，则刑妄行，刑妄行则赏无功；不法，则国昏乱，国昏乱则臣为变。君不悟则兵革起，兵革起则失天下。”
这段对话强调了三点。其一是立国必须立法，治国理民必须依法，置法出令必须利民。
既然法律政令是为利国利民而立、为利国利民而行，所以治国安民既贵在有法可依，更贵在法立令行。只有法立令行，才能保证政令畅通。只有政令畅通，国君的“恩泽”
才可以下及于民众而使其“德政”昭彰。由于国家政令都是为宣政教、化民俗、淳风气、齐礼法而制行，为广布国君恩德而制行，为富民强国而制行，所以置法出令只能以大利人民、大利国家为根本原则。只有利国利民的法令才能令行禁止、彰显君德。
其二是置法出令之权操在上层，上层立法而行不由法，是治国之大失的根源所在。
国君行不由法必然妄行，邪臣就会乘机推波助澜，纵风止燎，以济其私。君行不由法而臣效，上行不由法而下效；君行不由法则有令不行、有禁不止，国君不能令行禁止则国君权威扫地；君行不由法则邪臣不能纠正，邪臣不得纠正则祸乱愈起；君不行法则赏罚颠倒，杀无罪而赏无功! 以上都是国君行不由法而造成的大失，但国君仍不觉其非，不悟其误，权臣乘机变乱而兵革起，国破身亡的结局终于出现了。
其三，太公所强调的“法令之必行”的关键在于国君。太公告诫国君不仅要善于制定使“民大利，天下利”的法律政令，更重要的是必须以身作则地去实行其所制定的法律政令，以避免由“上作事不法”而造成“国之大失”。
“上作事不法”，上“不法法”，是国家大失所以造成的根源。《说苑·政理》
记载了太公答武王的一段话，同样强调了这一点：“武王问于太公曰：‘为国而数更法令者何也? ’太公曰：‘为国而数更法令者，不法法、以其所善为法者也。故令出而乱，乱则更为法，是以其法令数更也。’”
“数更法令”和“法令数更”都是“朝令夕改”的同义语。国家政令朝出而夕改的根本原因有二：一是君上“不法法”，即国君不制定法律依法行事或者制定了法律而行不由法；二是以“其所善为法”，即善由己出，恶由己出，随心所欲，滥发号令，在体现君主独尊地位的同时也造成了“数更法令”的结果。
赏罚是德威兼行、礼法并用的重要体现。太公主张“刑罚不施于无罪，不因喜以赏，不因怒以诛”(《太平御览》引《六韬》。)；主张“所憎者，有功必赏，所爱者，有罪必诛”(《六韬·文韬》。)。《六韬·文韬·赏罚》记载了太公对文王之问，表述了赏罚的目的及实行赏罚的原则。文王问太公：奖赏是用来劝勉人的，惩罚是用来警诫人的。我想通过奖赏一人来劝勉百人，惩罚一人而警诫众人，该怎么做到这一点呢? 太公回答：凡实行奖赏，最重要的在于讲求信用；执行惩罚，最重要的在于必须实行。奖赏必信，惩罚必行，让众人耳能听到，眼能看见。这样，即使那些没有耳闻目睹的人，也都会因此而潜移默化了。诚信能够畅行于天地之间，甚者感动上天神明，更何况对人呢! 这里强调了赏信罚必的重要意义，所谓“所憎者有功必赏，所喜者有罪必罚”正在其中。《群书治要》节录的《太公阴谋》中有一段太公答武王之问，同样表达了他赏罚劝惩的礼法并用思想。武王问太公：我想要减少惩罚而又增强法律的威严；想要不多奖赏而鼓励更多人；想要精简政令而又使百姓都得教化。该怎样做到这些? 太公回答：如果杀一人可使一千人受到震动，就可以杀他；如果杀两人可使万人受到震惊，就可以杀他们；如果杀三人可使三军振奋，就可以杀他们。如果奖赏一人而可使千人高兴，就可以赏；如果奖赏两人而可使万人高兴，就可以赏；如果奖赏三人而使三军心悦诚服，就可以赏。如果命令一人而可使千人都得其令而行，便可下令；如果约束两人而使万人闻令而止，便可下禁令；如果对三人进行教正而使三军的行动整齐统一，便可施以教正。杀一人可惩戒万人，赏一人可以鼓励众人，这便是贤明君主的威福。
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第六辑 祸福在君
《六韬·文韬·盈虚》记载了太公答文王关于国家兴衰治乱的原因之问，表述了太公重人事、轻天命的思想。文王问太公：天下纷杂熙攘，有时盛，有时衰，有时安，有时乱，其缘故是什么?是由于君主贤明与不肖所致呢?还是因为天命变化、自然递嬗的结果呢? 太公说：君主不贤，则国家危亡而民众变乱；君主贤明，则国家安定而民众顺服。所以，国家的福祸在于君主的贤与不贤，而不在天命的变化。
“祸福在君，不在天时”的回答，从根本上明确了国家盛衰强弱与君主的直接关系。但国君治国应当怎样趋福避祸，以求“国安民治”呢? 太公举古帝王为例，阐述了他的治官化民之政。他说：帝尧治天下时，不用金银珠玉作饰品，不穿锦绣华丽的衣服，不观赏珍贵奇异的物品，不珍视古玩宝器，不听淫佚的音乐，不粉饰、雕镂墙屋。以鹿皮御寒，用粗布蔽体，吃粗粮饭，喝野菜汤。不因征发劳役而耽误民众耕织。
约束自己的奢望，抑制自己的贪欲，以清静无为寡欲之道治理国家。对官吏中那些忠正守法的就升迁其爵位，廉洁爱民的就增加其俸禄。民众中孝敬长者、慈爱晚辈的给予敬重，尽力农桑的予以慰勉。区别善恶贤愚，表彰善良人家。提倡心志公平，端正品德节操，用法制禁止邪恶诈伪。对即使是自己所厌恶的人，只要他建立功勋也必须予以奖赏；对自己所亲爱的人，如果他犯有罪行也一定进行惩罚。赡养鳏寡孤独，赈济遭受天灾人祸之家。帝尧自己的生活十分俭朴，轻收赋税，少征劳役。因而天下民众都富足安乐而无饥寒之色，所以百姓万民都拥戴他……这段话着重强调了国君自奉要薄，奖赏孝敬老人、慈爱少幼、尽力农桑的民众，尊宠忠正奉法、廉洁爱民的官吏，修法督奸，赏信罚必，以万民富乐无饥寒之色为期等正身、饬官、化民之道，其中“削心约志”、饬官正吏、劝励民众是要中之要。
为了趋福避祸，贤明君主必须务君主所当务。君主坚持务君主所当务而不怠，就必然会得到“主尊人安”的效果。主尊人安正是国君努力以趋的目标。《六韬·文韬·国务》记载了太公告文王的国君“为国之大务”，欲使文王致“主尊人安”的功效。
文王问太公：请告诉我治国安民的根本要务，要使君主受尊崇，民众得安宁，该怎么办?太公回答：唯爱民而已。文王问：应当怎样爱民?太公回答：要给予民众利益而不损害他们的利益；帮民众成就其事业而不败坏他们的事业；保护民众生存而不无辜杀害他们；给予民众实惠而不掠夺侵占其所有；使民众安乐而不要让他们蒙受痛苦；让民众喜悦而不要激起他们的愤怒。文王说：请解释一下其中的道理。太公回答：使民众不失职业，就是给他们利益；不耽误农时，就是成就了民众的事业；减省刑罚，就是保护了民众的生存；轻征薄敛，就是给予民众实惠；少建宫室台榭，就是使民众安乐；官吏清廉不盘剥苛扰，就是让民众喜悦。反之，使民众失去职业，就是损害了他们的利益；耽误农时，就是败废民众的事业；民众无罪而妄加惩罚，就是杀害他们；横征暴敛，就是对民众的掠夺；大兴土木而消耗民力，就会增加民众的痛苦；官吏贪婪苛扰，就会激起民众的愤怒。所以善于治国理民的君主，统驭民众像父母爱护子女、兄长爱护弟妹那样，看到他们饥寒就为他们忧虑，看到他们劳苦就为他们悲伤，对他们施加赏罚像自身受赏罚，向他们征收赋税就如同夺取自己的财物。这些就是爱民的道理。
太公所说“爱民的道理”，自然就是贤君“为国之大务”，也就是“国务”了。
君主以务此“国务”而治国，则可趋福避祸，则可“主尊人安”。其实，太公所说的“国之大务”亦即“主尊人安”之道，都出于他“天下乃天下之天下，非一人之天下”
的思想，出于他的治国以仁、德、义、道的思想。君主以此种思想治国，必先以此种思想修身，即依礼法规范言行，明视听扩大圣明，是贤明君主应当具备的个人素质。
《文韬·大礼》记载了太公所教文王的“主位”“主听”“主明”之道，为君主树立起了修养标准和行为规范。
文王问：身居君主之位，应该怎样? 太公答：应该安详稳重而沉着清静，柔和节制而胸有成竹，善于施恩而不与民争利，虚心静气而公道无私，处理事务公平正直。
文王问：君主应该怎样倾听意见? 太公答：不可轻率地接受，也不可粗暴地拒绝。轻率接受就容易丧失主见，粗暴拒绝就会闭塞言路。君主要像高山那样使人仰慕不已，要像渊海那样使人莫测其深。神圣英明的君主之德，就是清静公正达到极点。文王问：
君主怎样才能做到洞察一切呢? 太公答：眼睛贵在明察事物，耳朵贵在敏听意见，头脑贵在思虑周详。依靠天下所有人的眼睛去观察事物，就能无所不见；利用天下所有人的耳朵去倾听意见，就能无所不闻；凭借天下所有人的头脑去思考问题，就能无所不知。四面八方的情况都汇集到君主面前，君主自然就能洞察一切而不受蒙蔽了。
总之，国君治国理民，以“国安而民治”为福，而以“国危而民乱”为祸。国君治国，无不欲趋福而避祸，但只有贤圣之君才能趋福而避祸。作为国君，在行仁爱、行恩德、行道义、行王道的前提下，要做到正身、饬官、化民，并具备君主应该具备的品德修养和行为规范，方可称为贤圣之君，具备趋福避祸的条件。
