《山海经》中的东夷古史与传说

　　硕 士 学 位 论 文
　　论文题目:《山海经》中的东夷古史与传说
　　学科专业名称:    中国古代史
　　申   请   人:    张永圣
　　指  导 教 师:    王克奇 教授
　　论文提交时间:    2014年 5月 16日
　　单位代码 10445
　　学号 2011020667
　　分类号 K05
　　研究生类别 全日制
　　万方数据
　　独创声明
　　本人声明所呈交的学位论文是在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果.据我所知,除了文中特别加以标注和致谢的地方外,论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果,也不包含为获得                (注:如没有其他需要特别声明的,本栏可空)或其他教育机构的学位或证书使用过的材料.
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　　签字日期:2014年  月  日                签字日期:2014年  月  日万方数据目录中文摘要..................................................................... 1Abstract..................................................................... 3前言 ........................................................................ 5第一章  《山海经》的内容与性质 .............................................. 10第一节  对作者与成书时代的认识 .......................................... 10一.关于作者的讨论 .................................................. 10二.关于成书年代的讨论 .............................................. 12第二节  内容与性质考辨:神话与信史之间 .................................. 13第二章  《山海经》中反映的东夷文化 .......................................... 17第一节  东夷概述 ........................................................ 17一.夷与东夷 ......................................................... 17二.东夷文化的两个特征 ............................................... 18第二节  王亥与鸟图腾崇拜 ................................................ 21第三节  东夷人的的原始历法 .............................................. 22一.山头纪历 ......................................................... 22二.纪日与纪月制度 ................................................... 26第四节  四方神与四方风 .................................................. 27一.《大荒经》中的四方神与四方风 ..................................... 27二.《海外经》中的四方神 ............................................. 30第三章 《山海经》中的东夷古史传说 ........................................... 32第一节 帝俊与"使四鸟" ................................................. 32第二节 少皞传说之西播 ................................................... 33第三节 颛顼与"绝地天通" ............................................... 35一.论颛顼属于东夷族,非黄帝之后 ..................................... 35二."绝地天通"之性质 ............................................... 37结 语 ...................................................................... 39主要参考文献目录 ............................................................ 40攻读学位期间发表的学位论文 .................................................. 43致谢 ....................................................................... 44万方数据山东师范大学硕士学位论文1
　　中文摘要
　　《山海经》自古以来号称奇书,学者多认为其内容荒诞不经,是一部语怪之书.及至近世王国维取书中王亥之记载、胡厚宣取书中四方名和四方风名之记载与殷墟甲骨卜辞相印证,用以考证古史并取得很大的成就,《山海经》一书的史料价值才被人们所认可.东夷文化在我国古代文明发展历程中具有与西方夏文化等同的重要地位,是古代文明起源之一.虽然先秦文献中鲜见关于东夷文化的资料,但《山海经》一书却保存了大量东夷文化与古史传说的材料.这些材料对于我们了解东夷族的文化习俗和古史世系有着重要的学术价值.
　　第一章探讨了《山海经》一书的成书年代、作者和内容性质.《山海经》一书不是成于一人一时一地是学界所公认的.通过文本分析,可以确认《山海经》
　　一书的主体部分成书于战国时期,时间下限在战国中、晚期之间;但书中部分内容属于秦汉时期的增益,因此成书下限要晚至汉代.虽然我们无法确指作者是何人,但其熟知东夷文化则是可以确认的.书中反映的内容既有神话也有信史,在运用这些材料时应当把客观写实的部分与想象虚构的部分区分开来.
　　第二章主要论述了《山海经》中反映的某些东夷文化.鸟图腾崇拜是东夷文化区别于其他部族文化最为显着的特征,书中所谓的"鸟首"、"使鸟",是把象征部落图腾的鸟形符号加于人名或氏族名之上,以作为标识.古代儒家所推崇的"仁",源自东夷,本是东夷人所崇尚的一种道德观念.《大荒经》中记载的七对日月出入之山,反映了东夷先民所使用的山头纪历这一原始历法,该历法是以地面山峰作为观察日月运行的地理坐标,用以确定季节划分.书中关于帝俊之妻生十日与十二月的神话,实际反映了天干和地支的起源.《大荒经》中记载的四方神和四方风与春夏秋冬四时对应,实际是候风明时的物候历的反映,古人通过观察不同季节季风的变化用以确定农时,指导农业生产.《海外经》中的四方神体系也代表着春夏秋冬四时,这一四方神体系与少皞氏以鸟司时的制度相关,是一种候鸟明时的物候历.
　　第三章选取东夷部族中的三个着名人物帝俊、少皞、颛顼为对象,梳理东夷族的古史世系.凡书中提到"使四鸟"的部落方国都是帝俊的后裔,四鸟与万方数据山东师范大学硕士学位论文2
　　虎豹熊罴四兽可能就是书中的帝俊八子.本为东夷族祖先神的少皞随着赢秦先祖的西迁以及战国时期五行说的兴起而变成了西方之神白帝.颛顼之时用观测大火的火历(天文历)代替原始的物候历,使得历法摆脱了对地域的依赖,天文与历法分家,从而形成"绝地天通"的情形.
　　在战国时期的某些文献资料如《帝系》中,东夷族的少皞与颛顼都被归入黄帝一元古史世系里,变成了黄帝的子孙.这是战国时期民族大融合的产物,是出于古人的臆测和附会,《帝系》中的古史世系是靠不住的.
　　关键词:山海经;东夷;古史世系
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　　Abstract
　　Shan Hai Jing is known as a magical book since ancient time, scholars believe itscontents is absurd, and is a book describes the strange. Until modern Wang Guoweicompares the record of Wanghai、Hu Houxuan compares the record of the name ofQuartet and the name of Wind Quartet with the Yin Ruins oracle bone inscriptions tocorroborate, to research ancient history and made great achievements, the historicalvalue of Shan Hai Jing is recognized by the people. Dongyi culture has veryimportant position with Huaxia equivalent in the course of development of China'sancient civilization,is one of the origins of ancient civilizations and developed thanother ethnic Chinese in a fairly long period of time. Although the literature ofpre-Qin on Dongyi culture is seidom, but Shan Hai Jing has saved a lot materials ofDongyi culture and ancient legends. These materials for us to understand the cultureand customs and ancient lineage of Dongyi has very important reference value.
　　The first chapter discusses the Shan Hai Jing, the book's decade,authors, andcontent properties. the book which is not written by one person at one time in oneplace is recognized by scholars. Through text analysis can confirm the main part ofShan Hai Jing was written in the Warring States period, the lower limit of the bookwas between the middle and late period of Warring States; but the part of book wasadded by the people of Qin and Han dynasties, and therefore the lower limit of bookwas the late of Qin and Han Dynasties . While we can not really refer to which theauthor is, but he is known about Dongyi culture can confirm. The book reflects thecontent of myths and credible history, the objective should be the part of the districtof realism and imagination imaginary part separately in the use of these materials.
　　The second chapter discusses some of the Dongyi culture which Shan Hai Jingreflected. The bird totem worship is Dongyi culture different from the mostsignificant features of other tribes, the book called "niao shou", "shi niao" is thesymbol of tribal totem bird-shaped symbol added to the names or clan names aboveto as an identifier. Respected ancient Confucian "benevolence", comea from Dong Yi,and is a moral values advocated by Dongyi people. Seven pair of mountains whichthe sun and moon come in and go out in the Da Huang Jing, reflects the hills DongYi ancestors used as original calendar ,the calendar is based on the geographicalcoordinates of the sun and the moon as the observed peak ground running, todetermine seasons. The myth in the book about the wives of Dijun born ten suns andtwelve moons, actually reflects the origin of the Heavenly Stems and EarthlyBranches. The Quartet God and the Quartet Wind recorded of Da Huang Jingcorrespond with four seasons ,the actual wind is out of the phenological calendarwhen candidates reflect the ancients by observing changes in the monsoon seasoncan be determined in different farming, agricultural production. the Quartet Godsystem of Hai Wai Jing also represents with four seasons, is ralated with the systemthat ShaoHaoshi uses birds to control season, is a matter of phenology calendarwaiting for migratory birds.
　　Chapter III selects three Dongyi tribal famous figures Dijun, Shaohao, Zhuanxu as万方数据山东师范大学硕士学位论文4
　　object, to sort out the ancient lineage of Dongyi tribal. Where mentioned in the book"shi si niao"  tribal are descendants of Dijun, four birds add four animals which aretiger, leopard,bear ,brown bear is probably the eight descendants of Dijun in thebook. Shaohao as the ancestor god of Dongyi tribal in pace with the ancestors ofYingQin migrate to the westward and the rise of the five elements theory in theWarring States period, becomes the god of West,Baidi. When Zhuanxu uses the firecalendar (almanac)to replace the original phenological calendar, making the calendarto get rid of the dependence on the geographical, astronomy and calendar isseparated, thus forming the "separation between heaven and earth".
　　In some literature of the Warring States period, such as Dixi, Shaohao andZhuanxu which belong to Dongyi tribal have been classified as the Huangdir dollardescent in ancient history, become the descendants of Huangdi.It is a result ofnational integration in Warring States period, comes from the conjiecture andadjunction of the ancients, the imperial lineage on the Dixi is unreliable.
　　Keywords:Shan Hai Jing ;Dongyi;Ancient lineage万方数据山东师范大学硕士学位论文5
　　前言
　　一、论文选题缘起及意义
　　自上个世纪20年代,顾颉刚先生提出"层累地造成的中国古史"及四个"打破"等观点以后,人们对于三皇五帝古史系统的传统观念才得以瓦解,开始以理性的眼光看待这些古史系统与古史传说.王献唐、蒙文通、傅斯年、徐旭生、苏秉琦等人民族学、考古学方面的研究也有力地证明了顾颉刚"打破民族出于一元的观念"这一卓识.司马迁整齐百家杂语,所作的《五帝本纪》原来是靠不住的,夏商周三代并非同祖同源,而是有各自的渊源.这本可作为我们今人的常识,孰料上世纪90年代文化保守主义与民族主义思潮兴起,有人提出"走出疑古时代"这一口号,竟要把这些前人早已证明不可信的伪古史体系列为信史.①.不过,这些愚妄的观点还是在"学术"的层面上质疑古史辨派,更有甚者,竟有人对顾颉刚先生进行人身攻击,污蔑顾颉刚等人"替侵略者(按,指日本)干到了侵略者想干而难以干成的事"即"打击民族精神和民族自信心"②.而连与他同一阵营中的某位学者也指出这一观点是"‘假设’有余而‘求证’不足",但这位学者在批评同时仍不忘回护之心,仍然认为"其文立论清晰细致,持之有故,从学术争鸣的意义上看,不失为一篇不错的文章"③.此外,更有一班人大肆鼓吹"跨越疑古思潮,重建黄帝体系","中国上古‘大一统’应从黄帝时期开始"等等.④凡此种种,不得不使人有一种"僵尸的出祟"之感.
　　但我们只要能拿出确凿的证据证明上古三代非出于黄帝一元,那么上述观点即会不攻自破.东夷是我国上古三代在东方有着巨大影响的部族,但自其与中原华夏族融合后,其原本的谱系如颛顼则被拼接到黄帝谱系当中,自身史迹亦湮灭于历史长河中,只留下一些吉光片羽的文献记载.顾①如李学勤宣称:"在几十年来疑古思潮盛行的时期,炎黄二帝的事迹几乎被全部否定了,普遍认为是子虚乌有,屏之于历史研究的视野之外"."以炎黄二帝的传说作为中华文明的起源,并不是现代人创造的,乃是自古有之的说法".认为"《帝系》三代统出一源的谱系,意义是不容抹杀的".见氏着《走出疑古时代》,辽宁教育出版社1994年版,第38、41-42、44页. ②廖名春:《试论古史辨运动兴起的思想来源》,陈明主编《原道》第4辑,学林出版社1998年版,第128、129页. ③张京华:《谈廖名春评价顾颉刚的方法论问题》,《淮阴师范学院学报》2002年第3期. ④景以恩:《跨越疑古思潮,重建黄帝体系》,《东南文化》1997年第3期;韩湖初:《中国上古"大一统"应从黄帝时期开始》,《新东方》2001年第5期.
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　　颉刚先生对上古三代诸多氏族部落的族源、发展都有深入的研究,他前期认为殷商出于西方不属于东方,但在其遗稿《鸟夷族的图腾崇拜及其氏族集团的兴亡》一文中,却肯定了虞和商同出于鸟夷系,否认了《帝系》为传说中的古帝王串连关系的可信度,对今人研究仍具有极高的参考价值.
　　本文即追寻着顾颉刚等人的脚步,选取保留较多东夷古史的先秦奇书《山海经》作为研究对象,力图揭示出真实的东夷古史体系,为推翻各族同源的古帝王世系,打破当今史学研究中死灰复燃的民族出于一元的观念,走出"走出疑古时代"所导致的泥古、信古的阴影,贡献一份绵薄之力.
　　二、关于东夷的研究综述
　　在上世纪20年代,史学界开始对东夷及其历史地位给予特别的注意.首开先河的是蒙文通,他在《古史甄微》(1927)中把东夷族称为海岱民族,是与江汉民族(即炎族)、河洛民族(即黄族)并列的上古三大族系.认为中国古代的文化创始于海岱民族,导源于东方.其后傅斯年在《大东小东说》(《中央研究院历史语言研究所集刊》第二本第一分,1930)与《夷夏东西说》(《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》下册,国立中央研究院历史语言研究所,1933)两篇论文中,把东夷族历史提到了同华夏族历史等同的高度,认为上古三代历史主要是东方夷、商族与西方夏、周相争的历史.徐旭生在《中国古史的传说时代》
　　(中国出版社,1943)中,同样把东夷集团列为古代三大部族之一,认为东夷集团主要包含太皞、少皞、蚩尤、皋陶、后羿等氏族,并对这些氏族的起源发展以及与另外两个部族的关系进行了详细的考证.虽然书中诸多观点尚待商榷,该书仍具有较高的学术价值,如把蚩尤归属于东夷集团就极具眼光.顾颉刚几易其稿而成的《鸟夷族的图腾崇拜及其氏族集团的兴亡》(1964)是其晚年研究上古三代历史的作品之一,该文肯定虞和商同出于鸟夷系,否认了《帝系》中为传说中的古代帝王串连出来的世系.文中认为周公东征的熊盈都是一大群东方的旧国,其中"熊"为祝融族,南迁为楚;"盈"即嬴,为鸟夷族,西迁为秦.
　　该文实是上古史研究的典范之作,极具启蒙意义.王献唐的《炎黄氏族文化考》
　　(齐鲁书社,1985)是其研究我国上古历史的代表作,王氏自1931年左右开始该书的写作,直至病故(1960年11月)也未能写成定稿.该书认为中国古代民族历史整个是夷、夏的历史,夷即炎族姜姓集团,夏即黄帝姬姓集团.中国万方数据山东师范大学硕士学位论文7
　　古代文化主要是炎族即夷族文化,而上古夷族文化的中心正处于山东.其遗稿《人与夷》(《中华文史论丛》第21辑,上海古籍出版社1982)对夷的含义、夷族的分布区域都做了详尽的考察.认为人民之人,原出于夷,在商周以前,非夷族之统治者与夷族之被统治者,已早为共名,以通婚之故,致混合不分.
　　山东泰安、曲阜南至苏皖北部一带,素来是夷族的聚居地.
　　在建国后的近30年间,由于众所周知的原因,史学界对东夷的相关研究非常沉寂,除了上面提到的顾文之外,乏善可陈.这一局面从80年代开始有所改观,史学界陆续产生了一些有影响的着作和论文.在着作方面有:李白凤的《东夷杂考》(齐鲁书社,1981),该书重在利用青铜器铭文中的内容来考证东夷古史.山东古国史研究会编的《东夷古国史研究》第一辑、第二辑(三秦出版社,1988、1992),收录了当时东夷史研究的新成果,其中一些观点,在今天看来仍不乏真知灼见;但也有极少数穿凿附会的文章在内.王迅在其博士论文的基础上修改、扩充而成的《东夷文化与淮夷文化研究》(北京大学出版社,1994)一书在广泛收集和系统整理大量考古资料的基础上,对夏、商、周三个时期的东夷文化与淮夷文化进行论定,结合传世文献对东夷和淮夷各分支族系的源流加以考证,对商周时期的夷人礼俗进行了深入探索.栾丰实的《东夷考古》(山东大学出版社,1996)一书以海岱地区史前考古为主,对海岱地区各考古学文化的产生、发展和互相联系,勾划出了一个大体的轮廓,对我们认识新石器时代与青铜器时代的东夷文化有较高的参考价值.张富祥的《东夷文化通考》(上海古籍出版社,2008)运用历史学、文字学、考古人类学、民俗学等方法,对东夷名谓的来源、东夷历史文化区的形成时代、东夷部落的形成与发展、东夷礼乐文化和祭祀风俗的变迁、夷夏相争以及东夷文化与齐鲁文化的渊源等问题提出了许多新的见解.
　　论文方面有:程德祺的《夏为东夷说》(《中央民族学院学报》,1979年第4期)提出"夏为东夷说",认为夏、夷应为同一种族集团,夏族本是东夷族中的一支.吴汝祚的《大汶口文化—东夷族的早期史略》(《东岳论丛》,1983年第2期)简要论述了大汶口文化时期东夷族的生产发展状况、文化思想意识与风俗习惯.逄振镐的《东夷及其史前文化试论》(《历史研究》,1987年第3期)、《论中国古文明的起源与东夷人的历史贡献》(《中原文物》,1991年第2期)、《东万方数据山东师范大学硕士学位论文8
　　夷土着民族论》(《东岳论丛》,1995年第2期),文章认为:山东境内新石器时代的原始居民始终是居住在同一地区、同一族源即古东夷族的土着居民,不是东夷族由外地迁入山东,倒是山东土着东夷族中的一部分先后向山东以外的其他地区迁出.丘菊贤、杨东晨的《东夷的崛起及其三次大迁徙述评》(《河南大学学报》,1988年第1期)、《东夷简论》(《中南民族学院学报》,1988年第1期)两文论述了东夷在夏商周三代的三次大迁移,指出这三次迁移客观上为中原地区和江淮地区的华、夷、蛮为主体的各族间的交流、融合造成极为有利的条件.
　　其他文章还有王汝涛《东夷与东夷文化》(《齐鲁学刊》,1984年第1期)、郭泮溪《东夷文化管窥》(《青岛教育学院学报》,1988年第2期)、王震中《史前东夷族的历史地位》(《中国社会科学院研究生院学报》,1988年第6期)、严文明《东夷文化的探索》(《文物》,1989年第9期)、栾丰实《论"夷"和"东夷"》
　　(《中原文物》,2002年第1期)、张富祥《海岱历史文化区与东夷族形成问题的考察》(《山师学报》,2003年第6期)、程红《试论先秦时期东夷文化与华夏文化的关系》(《烟台师范学院学报》,2005年第4期)、葛志毅《东夷考论》(《古代文明》,2012年第1期)等.
　　学位论文有:王爱民的《商与东夷关系浅探》(河北师范大学2006硕士论文)主要论述了商人的起源、早商时期的夷商关系以及夷商交战对商王朝的影响三个问题.王雅峰的《华夏、东夷、苗蛮——舜帝古史传说的部族文化意蕴考察》(山西大学2011年硕士论文)着重研究了舜帝古史传说和华夏、东夷、苗蛮三族之间的关系,以及部族文化的特点.张锟的《东夷文化的考古学研究》
　　(社科院研究生院2010年博士论文)着重探讨了夏商周时期东夷文化与夏、商、周文化的交流,从文化互动角度探索夏商周时期东夷族群及文化逐步融入华夏系统的方式及特点.
　　三、对研究对象的界定
　　本文所讨论的东夷部族是一个广义上的概念,既包括活动在今黄河下游流域及今淮河下游流域以北地区与山东半岛的上古先民,如黄河下游流域的殷商先民、山东中东部的九夷与莱夷、潍水和淮河流域的淮夷①等,也包括迁移到其① 淮夷原居潍水一带,说见顾颉刚《徐和淮夷的迁、留——周公东征史事考证四之五》,《文史》第32辑;刘敦愿:《古史传说与典型龙山文化》,收于《山东龙山文化研究文集》,齐鲁书社1992年;张富祥《东夷文化通考·徐夷和北淮夷》,上海古籍出版社2008年.卜辞中"淮夷"、"南淮夷"之分,即是淮夷南万方数据山东师范大学硕士学位论文9
　　他地域的秦、楚之先民.鸟图腾崇拜是其重要标识,着名的东夷部族有太皞族、少皞族、蚩尤族、祝融族、颛顼族、伯益族等.
　　四、论文所涉及的学术要点
　　1、学术探讨难点
　　史料的不足以及历史与神话传说的驳杂扞格是本文研究所面临的难点(对这一点需要说明的是上古三代史料的不足并不是古史辨派疑古造成的).因此一些问题还不能得出确定的结论,但在"有一分史料说一分话"和传信存疑的态度下,不对这些问题做出穿凿附会的解释.①2.学术创新点本文的创新点在于选取《山海经》这一文本为研究对象,将其与其他先秦秦汉文献如《大戴礼·五帝德》、《世系》、《史记·五帝本纪》进行文本对比分析,再次证明秦汉之际形成的黄帝一元古史系统是不可信的.经过文本比较可以发现,《大戴礼·五帝德》《帝系》、《世本》、《史记·五帝本纪》中的古史世系多出于后人之手,其中臆测附会的成分居多.
　　迁之证据.
　　① 因此本文未将今人的一些假设有余而求证不足的着作作为论证的参考资料,如骆宾基的《金文新考》(山西人民出版社,1987)和《中国上古社会新论》(华文出版社,1991)、何光岳的《东夷源流史》(江西教育出版社,1990)、徐显之的《山海经探源》(武汉出版社,1991)、扶永发的《神州的发现——<山海经>地理考》(云南人民出版社,1992)、宫玉海的《<山海经>与世界文化之谜》(吉林大学出版社,1995)、张启成的《中外神话与文明研究(学苑出版社,2004)》等等.也许这些梦呓般的解释在将来可能得到证实,但目前来看,这些着作的学术价值仍有待于提高,不足以推动学术研究理性的发展.
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　　第一章  《山海经》的内容与性质
　　第一节  对作者与成书时代的认识
　　《山海经》的作者及其成书时代是《山海经》研究的重要论题之一,也是其中的难点.自刘秀上书以来的传统说法都认为它是夏禹、伯益所纪,这早已为后来诸多学者所怀疑.《山海经》一书自刘秀上书时便既有散失也有增补,因此增加了我们研究其作者及成书时代的难度.虽然在具体的看法上颇有分歧,但《山海经》一书非一人一时一地之作,已经成为学界的定论.在此基础上进行深入讨论才能得出有益的结论.此外,《山海经》的《山经》和《海经》两部分性质有所不同,对其作者及成书时代也需分别讨论.我们认为《海经》部分可能是古东夷文化的产物,其中保存了大量的东夷古史与传说,所述地域为以泰山为中心的古东夷地区,作者可能为齐地人或者东夷、殷商巫史的遗裔;《五藏山经》则可能是融合了一些殷商文化后形成于中原地区的作品.全书主体成书于战国期间.
　　一.关于作者的讨论
　　对于《山海经》的作者,比较有代表性的观点有邹衍说、楚人说、巴蜀人说、秦人说、中原人说、齐人说等.
　　邹衍说.何观洲的《<山海经>在科学上之批判及作者之时代考》对此有较为系统的考证,认为:《五藏山经》为邹衍或邹派学者所作;《五藏山经》以下,则为汉代以后附益的伪经①.刘宗迪认为组成《山海经》一书的《山经》和《海经》部分性质截然不同,因此对这两部分的作者也应当分开讨论.他认为《海经》部分作者为邹衍及其后代学者,而《山经》部分可以断定是出自稷下学派的学者之手.②虽然我们不太赞同作者为邹衍或其后学的说法,但刘宗迪提出要完成像《山经》这样对山川物产和风土人情的宏大调查,需要一国之人力与物力的支持则是值得我们参考的.
　　①
　　何观洲:《<山海经>在科学上之批判及作者之时代考》,《燕京学报》1930年第7期 ②刘宗迪:《<山经>出自稷下学者考》,《民俗研究》2003年第2期.
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　　楚人说.此说赞同者较多,以陆侃如、袁珂为代表.袁珂认为《山海经》
　　的作者是楚人亦即楚国或楚地的人,证据有四:"《山海经》与巫术很有关系,战国时代各国都信巫,而巫风最盛的是楚国;从《山海经》的用语中还偶然发现有楚国的方言;屈原赋中所写的神话故事与《山海经》里所写的相合者极多;楚人先祖相传是黄帝和颛顼,《山海经》中记叙黄帝和颛顼的事特盛"①.翁银陶所列《山海经》产于楚地的七条证据中仍有牵强薄弱之处②.我们认为楚之先民出自东夷,颛顼乃东夷传说中的古帝王,与黄帝无关,详说见第三章第三节.
　　因此依据书中对颛顼记述的事特别多来判断作者是楚人这一证据是不能成立的.
　　秦人或中原人说.秦人说以顾颉刚和谭其骧为代表.顾颉刚认为《五藏山经》所记载的周秦河汉之间的山川最为详细,而且与实际地理名称也最为相合,因此作者的籍贯应在此范围之内,其中以秦人的可能性最大.③谭其骧赞同顾说,认为应该肯定顾氏所提出的写作地点为周秦河汉之间说,也应当肯定《五藏山经》的地理学价值.④中原人说以郑德坤为代表,认为《五藏山经》是东周时洛阳人作的.⑤此两说的依据都是《五藏山经》的内容多为西北和中原地区的记述.
　　巴蜀人说.此说以吕子方和蒙文通为代表.吕子方认为《大荒经》是古代巴人的作品,《海内经》是蜀人的着述,依据是其内容多涉及西南的物产和习俗.
　　⑥蒙文通则认为《大荒经》部分可能是巴国的作品,《海内经》可能是出于古蜀国的作品,至于《山经》五篇和《海外经》四篇则可能是楚国在巴蜀文化影响下的作品.⑦齐人与东夷人说.此说以何幼琦、王宁为代表.如王宁认为《山经》的作者是战国时期齐国的东夷族巫史集团.在东夷族融合进华夏族之后,这些东夷族遗民为保存故族文化,便把故族的山川地理以及对山川诸神的祭祀方法加以整理而编纂成书,这就是我们今天看到的《山经》.⑧不过,文中夷人为夏人之①袁珂:《山海经写作的时地及篇目考》,《中华文史论丛》第7辑,上海古籍出版社1978年. ②翁银陶:《<山海经>产于楚地七证》,《江汉论坛》1984年第2期. ③顾颉刚:《五藏山经试探》,北京大学《史学论丛》第1期,1934年. ④谭其骧:《论<五藏山经>的地域范围》,收于《长水集续编》,人民出版社1994年. ⑤郑德坤:《山海经及其神话》,《史学年报》1932年第4期. ⑥吕子方:《读<山海经>杂记》,《中国科学技术史论文集》下册,四川人民出版社1984年. ⑦蒙文通:《略论<山海经>的写作时代及其产生地域》,《中华文史论丛》第1辑,中华书局,1962年,第55、56页. ⑧王宁:《<五藏山经>记述的地域及作者新探》,《管子学刊》2000年第3期.
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　　自称、东夷族为夏王朝遗民的观点是我们所不能认同的.
　　我们认为无论把作者确指为楚人或齐人、南人或北人,作者都非纯粹的民间学者,是具有较深的官方背景.《山海经》一书带有鲜明的东夷文化(包含殷商文化在内)的烙印,尤其是《海经》部分多涉及到东夷的文化与古史传说,如东夷族最为显着的鸟图腾崇拜、反映殷人四方观念的四方风与四方神、东夷族崇拜的宗神帝俊、东夷人发明的山头纪历、殷人先祖王亥的事迹等等.
　　二.关于成书年代的讨论
　　宽泛的讲《山海经》一书是成书于战国至秦汉之际,主体部分成书于战国期间.比较有代表性的观点是袁珂的战国初年到汉代初年成书说.具体而言,则是《大荒经》以下五篇成书最早,大约成书于战国初年或战国中期,《五藏山经》和《海外》诸经产于战国中期以后,《海内经》四篇产生时代最迟,成于汉代初年.①此外顾颉刚认为《山经》之作在战国之初或春秋之末.②徐旭生则认为《五藏山经》"写定于战国,或已在战国末期"③.
　　也有学者将成书上限推至西周时期.如蒙文通认为《大荒经》以下五篇时代最早,大约作于西周前期,《海内经》四篇作于西周中期,而《山经》和《海外经》等九篇最晚,作于春秋战国之交.④孙致中认为《山海经》最早的编着者是西周时期的殷商巫师遗民.自东周至战国,这些殷商遗民不断对其内容加以补充和完善,秦汉时期的人们也对书中内容有所增益.⑤《山海经》一中的某些内容确实是商周时期社会观念及神话传说的反映,但要据此认为成于商周时期,则显得证据不足,令人难以信服.作品内容反映的时代与作品产生的时代未必一致,因此我们认为应当肯定《山海经》中保存的这些商周社会史料的价值,但却不能认定作品也产生于同一时代.
　　因为《山海经》中不乏秦汉人增益的内容,因此其中某些部分的成书下限① 袁珂:《<山海经>写作的时地及篇目考》,《中华文史论丛》第7辑,上海古籍出版社1978年.
　　② 顾颉刚:《五藏山经试探》,北京大学《史学论丛》第1期,1934年.
　　③ 徐旭生:《山海经的地理意义》,《地理知识》1955年第8期.
　　④ 蒙文通:《略论<山海经>的写作时代及其产生地域》,《中华文史论丛》第1辑,中华书局,1962年.蒙氏此论,袁珂已有反驳,详见氏着《山海经写作的时地及篇目考》,《中华文史论丛》第7辑,上海古籍出版社1978年.
　　⑤ 孙致中:《<山海经>的作者及着作年代》,《贵州文史丛刊》1988年第1期.喻权中也有与此相近的观点,详参氏着《中国上古文化的新大陆——<山海经·海外经>考》,黑龙江人民出版社1992年.
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　　要晚至秦汉之际.①但如果认为《山海经》整体成书于秦统一六国之后或者东汉时代②,则又未免推断太晚,同样是不妥当的.
　　我们基本认同袁珂的观点,认为《山海经》主体成书于战国期间,成书下限应当在战国中、晚期之间.《山海经》全书中未有涉及伏羲的只言片语,但书中已有女娲之神,我们可以推测当时可能还没有伏羲的概念,女娲还未与伏羲发生联系,而出土的长沙子弹库楚帛书甲篇中提到的伏羲和女娲的创世神话是目前已知最早的;同时帛书中还说"日月俊生"、"帝俊乃为日月之行",这与《山海经》中帝俊之妻生日月的说法相近.楚帛书可能吸收了《山海经》这类材料中的内容,其成书要晚于《山海经》.如果说当时在楚地出现的伏羲传说是因为尚未得到其他民族的认可成为共祖,因此没有出现在书中.但楚帛书甲篇不仅提到了俊,还述及禹、契、炎帝、祝融、共工等诸多民族的宗神,已有诸民族传说融合的迹象,因此我们认为《山海经》的成书要早于楚帛书甲篇.出土楚帛书的墓葬年代大约相当于战国中晚期之交③,而帛书的写作年代当与此相同或稍早,据此可大致推测《山海经》主体的成书下限是战国中晚期之交.
　　第二节  内容与性质考辨:神话与信史之间
　　以我们现有的知识体系来对这一两千多年前的古书的性质进行准确认定是非常困难的,众多学者对此观点不一,比较有代表性的观点有地理志说、史书说、巫书说、神话书说、天文书说、综合书说、氏族志说等等.不同的研究者对于书中内容的侧重点不同,因此《山海经》便具有许多种不同的定性.注重书中客观写实内容的称之为地理志、氏族志或者上古史书,注重书中虚构想象内容的称之为古之巫书或者神话书.
　　概括而言,上述观点争论的焦点在于书中反映的内容是神话还是信史.如谭其骧认为"《五藏山经》从形式到内容都以叙述各地山川物产为主,其中夹杂的神话所占比重不大,无疑是一部地理书;而《山海经》的其他部分在形式上① 如王国维认为《海外东经》篇中多汉代郡县名,是西汉人所附益,详参氏着《观堂集林·西胡考上》,河北教育出版社2000年,第307页.
　　② 如谭其骧认为《山经》不可能早于战国晚年,可能在秦始皇统一六国之后,见氏着《论<五藏山经>的地域范围》,收于《长水集续编》,人民出版社1994年;陆侃如认为海内外经八篇作于西汉《淮南子》之后刘歆之前,大荒以下五篇作于东汉魏晋,详见氏着《论<山海经>的着作年代》.
　　③ 湖南省博物馆:《长沙子弹库战国木椁墓》,《文物》1974年第2期.
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　　是地志,内容则以记载神话为主,是一部语怪之书."①即便肯定了《山经》的地理书性质,我们也不能夸大其纪实的程度,去把书中所记的山名、水名与古代现实中的地名一一印证,这是不可能实现的.据谭其骧统计,《山经》所记群山中能够指实其确切地理位置者,不及总数三分之一.②纠缠于书中某个具体山川地名的考证和落实,只会陷入穿凿附会的流弊.此外认为《山海经》一书是世界地理志,其四远所届为西至中亚和西亚、北至西伯利亚、东至拉美、南至中南半岛的说法实在是夸张过度耸人听闻了.这一观点的根本错误在于全然不考虑《山海经》成书时代人们的地理视野和知识背景,要从古人粗浅的地理认识中寻求现代人的地理知识,结果自然是缘木求鱼徒劳无功的.另外《山海经》
　　一书虽然记述了上古社会的一些历史文化与神话传说,用以考证古史已取得不少成果,如四方风名和四方神名、殷人先祖王亥的考证,但如果据此认定该书就是一部上古史书或者氏族志则显得有些夸大.③将书中的某些古国名、群神名、奇兽名解释为氏族图腾,虽然部分有其合理准确之处,但若将这些古国名、群神名、奇兽名都一一认定属于氏族崇拜的图腾标志,则显得证据不足,有些"泛图腾化"了.这类观点所犯的错误在于处处用事实的眼光去看待书中记载的内容,没有把书中客观写实的部分与想象虚构的部分区分开来.在此顾颉刚的意见值得我们参考,他认为书中想象成分远过于现实成分,这种以现实中的山川一一解释书中内容的做法是"镂冰斫雪,以今人之主观猜测古人之主观,终不能解决问题".④在运用书中平实雅正的客观写实性内容的同时要考虑到其中宏诞迂夸的宗教神话性内容.此外,刘宗迪、吴晓东的研究也为我们认识《山海经》一书的性质提供了新的视野.刘宗迪认为《山海经》中的《海外经》和《大荒经》这两篇文献,并非是叙述海外四荒的地理书,而是反映上古历法和月令制度的天文书.这两篇文献所据古图是一幅在四边形画面的四边按顺时针的顺序依次描绘了春、夏、秋、冬四时十二个月的岁时节庆、观象授时和物候观象① 谭其骧:《论<五藏山经>的地域范围》,收于《长水集续编》,人民出版社1994年.
　　② 谭其骧:《论<五藏山经>的地域范围》,收于《长水集续编》,人民出版社1994年.
　　③ 像何幼琦认为"《海经》地图就是四千二百年前山东省中部的氏族、部族分布图".徐显之认为"《山经》
　　部分是以山为经的方物志,《海经》部分是以氏族为经的社会志".参见何幼琦:《<海经>新探》,《历史研究》1985年第2期;徐显之:《山海经探原》,武汉出版社1991年. ④顾颉刚:《顾颉刚读书笔记》卷七,中华书局2011年,第225页.他还说:"《山海经》是一部巫术性的地理书,不要处处用事实的眼光去看待.??所谓地理,只是说它记载的是在当时人的观念中看作地理的现象而已."见氏着《昆仑传说与羌戎文化·<山海经>中的昆仑区》,收于《古史辨自序》,河北教育出版社2000年,第732页.
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　　的历法月令图.《大荒经》对山川地理的写照目的并不在于"俯察地理",而是在于"仰观天文",即记载那些进行天文观测的地面参照物.同时刘宗迪也认为否认二者是地理书,并不意味着放弃对二者进行地理学的研究.①吴晓东认为《大荒经》和《海外经》是两部占星古籍,二十八星宿的划分起源于《大荒经》中的用来观测星辰的二十八座山峰.②我们认为应当将上述观点综合起来考量,《山海经》是一部涵盖上古地理、山川物产、原始神话、古史传说、宗教祭祀、天文历法等多方面内容的百科全书式的着作.由于上古时代的人们还没有历史意识,在其观念中历史与神话不分,使得遗留下来的上古材料也具有这一特点,反映在《山海经》中就形成了历史与神话掺杂,真实与虚幻并存的现象.因此要想将书中的神话与历史截然分开是不可能的,不能认为《山海经》一书的内容多为荒诞不经的神话传说而忽视其中极具史料价值的部分,也不能认为《山海经》是一部客观写实的地理书而把其中一些想象的成分当作对历史现实的记载.
　　此外我们还需注意的一个问题是:《山海经》是先有古图,后有文字解说之经文;今图为后人补绘,已失去古图之真貌.郭璞不仅着有《山海经图赞》二卷,而且在为《山海经》作的注文中也每每提及.③陶渊明的《读<山海经>》有"流观山海图"的诗句.朱熹、胡应麟也都推测《山海经》一书是"因图画而述之"、"古先有斯图,撰者因而纪之".袁珂认为《海经》所据古图可能是古代巫师做法事时使用的鬼神图画,而《山经》古时虽有图,但其图画应当作于文字形成之后.④钟敬文则明确指出《山海经》并非全部都是释图像、绘画的经文,篇幅占全书半数以上的《五藏山经》就不是释图像、绘画的,唯有《海经》可以认为是释图解画之作.⑤刘宗迪也赞同钟氏之说,认为《山经》与《海经》的最大区别在于,后者是述图之作,而前者非是;并认为《海外经》与《大荒经》
　　所据古图为上古历法月令图.⑥顾颉刚、张京华等学者也注意到了这一问题,兹①刘宗迪:《失落的天书:<山海经>与古代华夏世界观》,商务印书馆2006年. ②吴晓东:《占星古籍:从<大荒经>中的二十八座山与天空中的二十八星宿对应来解读<山海经>》,《民族艺术》2007年第3期. ③如郭注云"图亦作牛形"(《南山经注》)、"亦在畏兽图中"(《北山经》注)、"画似仙人也"(《海外南经》
　　注)等. ④
　　袁珂:《<山海经>盖"古之巫书"试探》,《社会科学研究》1985年第6期. ⑤钟敬文:《<山海经>是一部什么书》,收于氏着《钟敬文民间文学论集》(下),上海文艺出版社1982年. ⑥刘宗迪:《<山海经·海外经>与上古历法制度》,《民族艺术》2002年第2期.
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　　不赘述.①我们认为最初的《山经》是以文字记述为主,图画记录为辅;而最初的《海经》则是以图画记录为主,文字记述为辅.
　　①
　　详见张京华《古史辨派与中国现代学术走向》,厦门大学出版社2009年,第207、208页.
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　　第二章  《山海经》中反映的东夷文化
　　第一节  东夷概述
　　一.夷与东夷
　　对于"夷"这一名称的解释,《礼记·王制》说:"东方曰夷,被发文身."①《说文解字·大部》说:"夷,平,从大从弓,东方之人也."②《后汉书·东夷列传》上说:"夷者,柢也,言仁而好生,万物柢地而出.夷有九种,曰畎夷,于夷,方夷,黄夷,白夷,赤夷,玄夷,风夷,阳夷."③又说:"东夷率皆土着."而"夷"作为族称,目前最早见于商代甲骨文.在甲骨文中,夷地作"夷方"、"人方"、或"尸方",即是方国名也是氏族名.据王献唐考证,夷字作为族名用字,初写作"尸",是对夷人踞蹲(跪坐)习俗身形的摹写,夷、人、尸三字古为一体.④朱芳圃也认为"人、夷同字,卜辞之人方即东夷.金文东夷字亦作人,是其证."⑤郭沫若说:"尸方即东夷,乃合山东之岛夷与淮夷而言."⑥而《古本竹书纪年》中关于"九夷"的记载,可以认为在夏代已有"夷人"的俗称.
　　还有学者认为"夷"字本音出自"燕"的方言古称.《尔雅·释鸟》说:"燕燕,鳦."郭璞注:"《诗》云:‘燕燕于飞.’一名玄鸟,齐人呼为鳦."⑦这是东夷故地燕(鳦)、夷同呼之确证.东夷人后裔以偃、奄、羿、益、翳、盈、赢、殷为姓氏族名者极多,这些字皆为夷(燕)一声之转,这可以作为区分东夷族属的一条证据.⑧可见夷或东夷作为上古海岱居民的总称,就是指聚居在今山东及其周边地区的土着居民.
　　蒙文通在《古史甄微》中把东夷族称之为海岱民族,认为是与江淮民族、河洛民族并列之三大族系,主要包括居于海岱河济之间的九夷和居于徐土淮滨① 陈澔注:《礼记》,上海古籍出版社,1987年,第74页.
　　② 段玉裁:《说文解字注》,上海古籍出版社1981年,第593页.
　　③ 范晔:《后汉书·东夷列传》,中华书局1965年,第2087页.
　　④ 王献唐:《炎黄氏族文化考·释夷》,齐鲁书社1985年,第27、35页.
　　⑤ 朱芳圃遗着:《中国古代神话与史实》,中州书画社1982年.
　　⑥ 郭沫若:《卜辞通纂考释》,收于氏着《郭沫若全集考古编第02卷 卜辞通纂》,科学出版社1982年.
　　⑦ 郭璞注、邢昺疏:《尔雅注疏》,北京大学出版社1999年,第311页.
　　⑧ 详参杨宽《中国上古史导论·伯益句芒与九凤玄鸟》;萧兵《楚辞文化》第73页;张富祥《东夷文化通考》第129、130页,《尔雅》引文即转引自张着.
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　　的徐、奄、淮夷、巢及群舒.①徐旭生认为东夷集团所居地域,北至山东北部、西至河南东部、南至安徽中部、东至海,主要的氏族有太皞、少皞、蚩尤、皋陶、后羿等.②其中徐氏把蚩尤归于东夷集团而非南方苗蛮集团的观点极具眼光.
　　顾颉刚认为虞和商同出于鸟夷,楚先祝融族与秦先盈族都是居于东方的大族.③张富祥认为东夷族群是以今黄河下游流域及淮河下游以北地区与山东半岛地区的土着部族为主体.④二.东夷文化的两个特征鸟图腾崇拜是东夷文化有别于其他部族文化最为显着的特征之一.东夷人的鸟图腾崇拜不仅在传世文献中有记载,更在考古发现中得以印证.传世文献中以少皞氏"鸟名官"和商人、秦人的卵生传说最为典型.
　　《左传·昭十七年》中有一段记叙东夷少皞氏"鸟师而鸟名"的材料,对以五鸟、五鸠等鸟名官的职守说的非常清楚,杜预在注中对五雉和九扈的含义及职守也作了详细的说明.⑤虽然这段材料属于后人的追述,其中也不免有杜撰添加的成分,但却说明了以鸟为图腾的上古少皞部落集团的组织结构,因此具有极为重要的史料价值.刘敦愿指出"郯子所说虽是野蛮与文明之际的事情,但是原始的残余却为我们推考古代山东氏族制度提供了一把钥匙,十分值得重视."⑥张富祥认为这段材料道出了上古少昊集团的部落组织结构,即部落之下分为五鸟、五鸠、五雉、九扈四个胞族,胞族之下又分为二十四个氏族,并认为这样的部落体制必定是氏族社会的成熟形态.⑦在《山海经》中也有这种以鸟①蒙文通:《古史甄微》,巴蜀书社1999年,第58、61页. ②徐旭生:《中国古史的传说时代》(增订本),文物出版社1985年. ③顾颉刚:《鸟夷族的图腾崇拜及其氏族集团的兴亡—周公东征史事考证四之七》,收于西安半坡博物馆编《史前研究》,三秦出版社2000年. ④他认为"考古学者所称的海岱历史文化区,如果转称为东夷历史文化区,其形成年代当定位于考古学上的大汶口文化中晚期阶段.这一阶段既是整体意义上的东夷族开始形成的时期,也是海岱区域文化共同体走向整合的时期."参见《海岱历史文化区与东夷族形成问题的考察》,《山东师范大学学报》2003年第6期,后收入氏着《东夷文化通考》,上海古籍出版社2008年. ⑤《左传》云:"我高祖少皞挚之立也,凤鸟适至,故纪于鸟,为鸟师而鸟名:凤鸟氏,历正也;玄鸟氏,司分者也;伯赵氏,司至者也;青鸟氏,司启者也;丹鸟氏,司闭者也.祝鸠氏,司徒也;且鸟鸠氏,司马也;鸤鸠氏,司空也;爽鸠氏,司寇也;鹘鸠氏,司事也.五鸠,鸠民者也.五雉,为五工正,利器用,正度量,夷民者也.九扈,为九农工,扈民无淫者也."杨伯峻:《春秋左传注》(修订本),中华书局1990年,第1387、1388页.
　　⑥ 刘敦愿:《古史传说与典型龙山文化》,收于《山东龙山文化研究文集》,齐鲁书社1992年,第89页.
　　⑦ 张富祥:《东夷文化通考》,上海古籍出版社2008年,第122-125页.此外,石兴邦也认为"这些记载,不是向壁虚造,而是以真实的鸟图腾历史为基础的.二十四种官职,无一非鸟,这是保持鸟图腾制最完备的记述.从这个叙述中探知少昊部落中,大图腾中包括小图腾集团,形成了一个鸟图腾氏族部落社会万方数据山东师范大学硕士学位论文19
　　名来命名职官的相关记载.如《大荒东经》和《大荒西经》中所说的五采鸟,也就是《南山经》中提到的凤皇,都为鸾凤之属.①书中说这五采鸟自歌自舞,惟有天神帝俊从天上来到下方与它为友,而且帝俊在下方的两座神坛也是由其管理.可见这个五采鸟(即凤鸟)地位之尊贵,并非普通的鸟兽.在这里五采鸟是指以凤鸟为图腾的氏族部落,这一氏族执掌帝俊的神坛,专门负责祭祀之事.
　　商人、秦人祖先吞鸟卵而生的传说在不少文献中都有记载.《诗经·商颂·玄鸟》说:"天命玄鸟,降而生商."《史记·殷本纪》说:"殷契母云简狄,有娀氏之女,为帝喾次妃.三人行浴,见玄鸟堕其卵,简狄取吞之,因孕生契."此外《楚辞·天问》、《竹书纪年》、《吕氏春秋·音初》、《拾遗记》等也有相近的记载.《史记·秦本纪》上说:"秦之先,帝颛顼之苗裔,孙曰女修.女修织,玄鸟陨卵,女修吞之,生子大业."②两者内容相同,都是说女性祖先看到玄鸟遗卵,便取来吞下,因而成孕产子.这其中所说的玄鸟就是燕子,其神化形态即是凤鸟.这足以证明殷人和秦人的祖先都是以玄鸟为图腾,都属于东夷部族的一支决然无疑.③考古资料方面以于省吾对商代铜器"玄鸟妇壶"铭文的考证和胡厚宣以甲骨卜辞考证王亥之名为代表.于省吾认为"玄鸟妇三字合文是研究商人图腾的唯一珍贵史料,系商代金文中所保留下来的先世玄鸟图腾的残余.??玄鸟妇三字合文,宛然是一幅具体的图绘文字,它象征着作壶的贵族妇人系玄鸟图腾的后裔是很明显的."④.于省吾的考证为商人的燕鸟图腾感生神话提供了有力的实物证据.⑤胡厚宣对甲骨文中王亥鸟形字体的考证,不仅使《诗经》中"玄鸟生商"的记述得以确认,也进一步肯定了"玄鸟妇"三字合文的准确性.由于考证涉及到王亥,因此放在下文第二节讨论.文献资料表明,东夷部族中的的三部组织,即部落(少昊)、胞族(五鸟、五雉)和氏族(二十四种官职)."详参氏着《我国东方沿海和东南地区古代文化中鸟类图像与鸟组崇拜的有关问题》,收于田昌五、石兴邦主编《中国原始文化论文集》,文物出版社1989,第244页. ①袁珂:《山海经校注》,上海古籍出版社1980年,第16、355、396页.《南山经》:"有鸟焉,其状如鸡,五采而文,名曰凤皇."《大荒东经》:"有五采之鸟,相乡弃沙.惟帝俊下友,帝下两坛,采鸟是司."《大荒西经》:"有五采鸟,三名:一曰皇鸟,一曰鸾鸟,一曰凤鸟."可见凤皇即凤鸟、皇鸟之合称. ②司马迁:《史记·秦本纪》,中华书局1959年,第173页. ③今本《博物志·异闻篇》中也有徐偃王卵生传说的记载.徐与秦同为赢姓,居于淮河,也属东夷族系. ④于省吾:《略论图腾与宗教起源和夏商图腾》,《历史研究》1959年第11期. ⑤相关论文还有葛治功的《试述我国古代图腾制度的痕迹在商周青铜器上的表现》,《南京博物院集刊》1983年第6期.他在文中集述了有鸟形图纹的二十九件铜器(包括玄鸟妇壶),这些铜器铭文之首多冠以鸟形图像,认为这是商人的图腾孑遗.
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　　某些部落还开始使用图腾柱作为标记.①这一习俗在出土文物中也得到证实,在山东长岛大黑山北庄遗址就发现过一件夹砂红陶的鸟图腾柱,时代属于大汶口文化早期,是相当早的鸟图腾遗迹,可以证明东夷先民对鸟的图腾崇拜具有相当久的历史.②中国历史传统上所说的"仁"本是东夷人的一种社会道德观念.东夷民俗好仁,崇尚仁德,这是东夷文化的又一重要特征.《说文解字·羊部》说:"唯东夷从大,大,人也.夷俗仁,仁者寿,有君子、不死之国."③《后汉书·东夷列传》上的说法与此相近:"夷者,柢也,言仁而好生,万物柢地而出.故天性柔顺,易以道御,至有君子、不死之国焉??夷有九种??故孔子欲居九夷也."④都说东夷因为好仁而长寿,因此有君子国和不死之国之称.《山海经·海外东经》说:"君子国在其北,衣冠带剑,食兽,使二大虎在旁,其人好让不争."⑤这里说的君子国之人喜欢谦让不争斗,正是东夷人的好仁之俗.正因为东夷人崇尚仁德,有"君子之国"的传说,孔子对此评价很高也颇为向往,所以才有《论语》和《东夷列传》中孔子"欲居九夷"的说法.关于不死之国,《论语》
　　上有"仁者寿"的说法,是说崇尚仁德的人长寿,可能也是孔子针对东夷有感而发.可见君子国、不死之国都与东夷人的崇尚仁德有着密切的关系.⑥张富祥进一步推测,认为古东夷人崇尚仁德的观念源出于早熟的礼乐制度.⑦我国古代中原地区的华夏诸国咸以夷为东方民族之蔑称,以其为落后未开化之属,殊不知只"仁"这一观念即可说明夷人文化之先进.
　　①
　　如《拾遗记》中就有关于少皞氏鸟图腾柱的记载:"少昊母曰皇娥,??帝子与皇娥泛于海上,以桂枝为表,结薰茅为旌,刻玉为鸠,置於表端.言鸠知四时之候."这里所谓的"知四时之候"的鸠鸟与前引《左传》中所说司时之五鸟何其相似.王嘉:《拾遗记》,中华书局1981年,第13页.
　　② 孙开泰:《关于东夷思想史的两个问题》,《东夷古国史研究》第2辑,三秦出版社1992年,第172-174页;石兴邦、张富祥对此问题也都有论述,详参石兴邦《我国东方沿海和东南地区古代文化中鸟类图像与鸟组崇拜的有关问题》,收于田昌五、石兴邦主编《中国原始文化论文集》,文物出版社1989年,第244页;张富祥《东夷文化通考》一书中《鸟图腾柱及其他》一节,上海古籍出版社2008年.张富祥在书中还举出了其他许多可以印证东夷人鸟图腾崇拜的考古史料.如大汶口文化遗址中发现的鸟形雕塑、彩陶上的鸟形纹,各地出土的陶器器盖的把手和器足多做鸟首形,胶州龙山文化墓葬中出土的鸟形玉饰等.特别是整体为鸟形造型的陶鬶,其形象所代表的可能是古东夷人心目中的凤.见上书第133-134页. ③段玉裁:《说文解字注》,上海古籍出版社1981年,第147页. ④范晔:《后汉书·东夷列传》,中华书局1965年,第2807页. ⑤袁珂:《山海经校注》,上海古籍出版社1980年,第254页. ⑥此说最先由王献唐提出而孙开泰始为之详解,详参王献唐:《炎黄氏族文化考·释夷》,齐鲁书社1985年,第39页;孙开泰:《关于东夷思想史的两个问题》,《东夷古国史研究》第2辑,三秦出版社1992年. ⑦张富祥:《东夷文化通考》,上海古籍出版社2008年,第410页.
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　　第二节  王亥与鸟图腾崇拜
　　商人先祖王亥的事迹以《山海经》所记最为详细.
　　《大荒东经》载:"有困民国,勾姓而食.有人曰王亥,两手操鸟,方食其头.王亥托于有易、河伯仆牛.有易杀王亥,取仆牛.河念有易,有易潜出,为国于兽,方食之,名曰摇民.帝舜生戏,戏生摇民."①郭璞注引《古本竹书纪年》载:"殷王子亥宾于有易而淫焉,有易之君緜臣杀而放之.是故殷主甲微假师于河伯以伐有易,灭之,遂杀其君緜臣也."②此外《海内北经》载:"王子夜之尸,两手、两股、胸、首、齿,皆断异处."日人小川琢治认为"夜"字为"亥"的形讹,所说极是.这正与郭璞注引《竹书》中的内容联系起来,所记为王亥惨遭杀戮以后的景象.③王国维最先取此记载与甲骨卜辞相印证,断定《山海经》之"王亥"、《史记·殷本纪》及《三代世表》之"振"、《汉书·古今人表》之"垓"、《世本·作篇》之"胲"、《楚辞·天问》之"该"实是一人,卜辞作"王亥"正与《山海经》所说相同,则"亥"乃其正字.王亥不仅是商人之先公,也是始作服牛之人,因此祀典隆重.④其后胡厚宣在甲骨文中前后找到八片甲骨共计十条祭祀王亥的卜辞,卜辞中的亥字,上端皆有象形的鸟字.这些象形的鸟字,写作鸟、崔、萑、隹等字不一.隹即鸟,甲骨文字从鸟与从隹者义同;而崔、萑为隹上有冠形,亦是鸟.而且亥上之鸟字又有从又的,又即手.这一情况与《大荒东经》中"有人曰王亥,两手操鸟,方食其头"的记载相吻合.因此胡厚宣认为"商族最早是以鸟为图腾的,这从甲骨文所见商先公的名字上,有时加一鸟图腾的符号,还可以看出这一痕迹."王亥之亥字"从鸟从隹,无论有冠无冠,或以手操持,都像是一只鸟,王亥之亥而从鸟,乃商族以鸟为图腾之确证."⑤"两手操鸟、方食其头"正是对卜辞中的亥字""(亥鸟合文)的描述.顾颉刚也注意到甲骨文中王亥名字的写法与《山海经》中所记王亥"两手操鸟,方①袁珂:《山海经校注》,上海古籍出版社1980年,第351页. ②引文据袁珂:《山海经校注》,上海古籍出版社1980年,第352页. ③小川琢治:《穆天子传地名考》,引文据袁珂注:《山海经校注》,上海古籍出版社1980年,第319页. ④王国维:《殷卜辞中所见先公先王考》,收于《观堂集林》,河北教育出版社2001年.我们怀疑《左传·昭公二十九年》提到的少皞氏四叔中的该也是王亥, ⑤胡厚宣:《甲骨文商族鸟图腾的遗迹》,《历史论丛》第1辑,中华书局1964年;《甲骨文所见商族鸟图腾的新证据》,《文物》1977年第2期.
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　　食其头"的关系,认为商人与鸟夷有关,这是商族为鸟图腾的证据;并指出"方食其头"之语证明这是《大荒经》的作者在不清楚鸟图腾意义的情况下所加上去的违背事实的解释.①上面提到的"玄鸟妇"三字合文与"鸟亥"合文一样,都是把象征部落图腾的符号加在名字之上,作为标识.
　　前面我们已经提到,《山海经》是先有古图后有文字解说,我们现在所看到的经文实际上是对原始图文的转述.②后代撰书者可能已经不清楚图文上的图腾符号,因此在用文字记述《山海经》图文的内容时,便会把其中上端有鸟形的原始文字或图像称之为"鸟首",因此提到王亥,便形容他"两手操鸟,方食其头". 《海内北经》中也有一条记载与对王亥形象的描述及其相似:"其人两手操卵食之,两鸟居前导之."所以《山海经》中有许多人、神是鸟的形状,其形象不是有鸟首便是有鸟身,或者是"使鸟".如《五藏山经》中的诸山山神都是鸟首或者鸟身,《海外经》和《大荒经》中的四方神都是"人面鸟身",而书中提到"使鸟"(包括使两鸟、使四鸟)的人物或氏族多达十一次,此外还有身体上有羽毛的羽民、能够生卵的卵民以及长有鸟喙和翅膀的驩头.这些"鸟首"、"鸟身"的神与"使鸟"的人应该都是东夷的部族首领.这些"鸟首"、"鸟身"的神大概就是古代的"山川群神",也就是山川诸侯.这些分布在各个山川的部落执掌山川之神的祭祀仪式,还掌握着所居之地的地理、人文、物产等.
　　第三节  东夷人的的原始历法
　　一.山头纪历
　　在原始社会,人类还没有发明观象授时的这一方法之前,人们只能根据太阳升落的位置来确定季节.所谓"日出而作,日入而息"便是对原始社会时期居民纪历方法的形象概括.在《大荒经》中就有对这一观察日月运行以确定季节的原始纪历方法的记载.
　　《大荒东经》中记载了七座日月所出的山,分别是大言、合虚、明星、鞠陵于天、孽摇頵羝、猗天苏门、壑明俊疾;《大荒西经》中记载了七座日月所入①顾颉刚:《顾颉刚学术文化随笔》,中国青年出版社1998年,第42、216页;《鸟夷族的图腾崇拜及其氏族集团的兴亡》,收于西安半坡博物馆《史前研究》,三秦出版社2000年,第197-199页. ②顾颉刚谓"《山海经》以图文为经,今之经文为传",见氏着《顾颉刚读书笔记》第八卷,中华书局2011年,第106页.
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　　的山,分别是方山、丰沮玉门、龙山、日月山、鏖鏊钜、常阳之山、大荒之山.
　　①
　　有些学者在统计这些日月出入之山的时候,认为是六座日月所出之山和六座日月所入之山,这实际上是把孽摇頵羝和方山遗漏掉了.②汤谷、扶木在古代神话传说中都是作为日出之地的,那么孽摇頵羝山也应是日月所出之山.而方山处西方大荒之地,不可能为日月所出之山,因此上文"日月所出入"之"出"字当为衍文③,方山应为日月所入之山.故此《大荒东经》中记载的日月所出入之山应各为七座.④清代学者陈逢衡独具慧眼较早指出这一记载与观察日月运行以确定季节的习俗有关.⑤吕子方认为《大荒经》中这七对日月出入之山的记载是"远古的农人,每天观察太阳出入何处,用来定季节以便耕种的资料.是历法的前身."⑥郑文光也持这一观点,认为古人对不同季节不同月份太阳出山入山时在不同的方位,已有了十分清晰的认识.并认为《大荒经》记载的这一原始纪历方法要早于《尚书·尧典》中所说的用天星定四季的方法,⑦即以地面山峰作为观察日月运行地理坐标的纪历方法,自然要早于更先进的"观象授时"的星象历法.既然是以地面山峰作为观察日月出入的坐标,那么这一材料应当是多山地带人们的记载.吕氏因此认为这是巴国或西南方人的记载.这点是我们所不赞同的.
　　逄振镐认为这一材料是对东夷人发明的山头纪历这一原始历法的反映.⑧逄氏指出东夷人之所以能够发明用山头纪历的原始方法,与他们居住的地理环境有直接关系.东夷先民地处我国东部沿海一带,而鲁中、鲁东一带多为山地丘陵地形,在当时先民的视野里,太阳就好像是从东方山峰的后面升起,运行到西方①袁珂:《山海经校注》,上海古籍出版社1980年,第340、344、346、348、354、356、357页,第394、396、400、402、406、409、413页. ②清代学者陈逢衡在《山海经汇说·山海经多记日月行次》中说:"《大荒东经》言日月所出者六,盖各于一山测量其所出入之度数以定其行次也",是未把孽摇頵羝山计算在内,引文据刘宗迪《失落的天书:<山海经>与古代华夏世界观》,商务印书馆2006年,第5页;郑文光在统计日月出入之山时遗漏了孽摇頵羝山和龙山,见郑氏着《中国天文学源流》,科学出版社1979年,第51页;袁珂和逄振镐则都遗漏了孽摇頵羝和方山,详见袁珂:《山海经校注》,上海古籍出版社1980年,第340页,逄振镐:《东夷文化史》,中国社会科学出版社1995年,第312页;陈久金、张明昌则遗漏了猗天苏门和方山,参见《中国天文大发现》,山东画报出版社2008年,第35页. ③袁珂在《山海经校注》中说:"此方山??地在西荒,何可云‘出’."也指出这一错误. ④刘宗迪:《<山海经·大荒经>与<尚书·尧典>的对比研究》,《民族艺术》2002年第3期. ⑤说见刘宗迪:《失落的天书:<山海经>与古代华夏世界观》,商务印书馆2006年,第5页 ⑥吕子方:《读<山海经>杂记》,收于氏着《中国科学技术史论文集》下册,四川人民出版社1984年,第28页.按,吕氏在同书第172页中又说太阳出入之山为六,则前后相抵牾. ⑦郑文光:《中国天文学源流》,科学出版社1979年,第52页. ⑧逄振镐:《东夷文化史》,中国社会科学出版社1995年,第312页;《山东古国与姓氏》,山东人民出版社2006年,第21-22页.
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　　山峰的后面落下,日出与日落都与山峰联系在一起.在不同的季节、月份,日月升落的山头并非固定同一个,它会逐渐南移或北移.因此经过长时间的观察积累经验,人们就可以用日月出入山头的不同方位来确定时节,以指导农业生产.刘宗迪也认为书中所记载的,以七对日月出入的山峰为坐标来观测太阳方位,从而确定季节的古老纪历方法是古东夷文化的产物.①陈久金认为《山海经》
　　中所记载的太阳出入之山是对十月太阳历的反映,但却认为这种纪历方法是远古羌人而非东夷人的观象方法.②陈文以太阳出入之山均为六座而不是七座这已失之片面,以此作为标志点推算出来的十月太阳历是不可信的.
　　考古资料也证实了这一记载.莒县陵阳河遗址和诸城前寨遗址都发现了大汶口文化时期的图象文字""和"".③据王树明考释,这两个图象文字
　　分别是"炟"和"炅"字之祖型,都与天文历法有关,分别代表春季、夏季的太阳形象.上部的""是日的象形,中间的""应释为"火",下部的
　　"
　　" 是"山"的象形.④他在文中说:"陵阳河遗址东面,为一丘陵起伏的山区,正东五华里,有山五峰并联,中间一峰突起,名曰寺堌山.春秋两季,早晨八九点中,太阳从正东升起,高悬于主峰之上.由‘日’、‘火’、五个山峰组成的陶尊文字‘’应是人们对这一景象长期观察的摹画.??由于四季变化,太阳并不总是从正东升起.在陵阳河地区,冬夏两季,太阳升起的地方,乃是寺堌山的东南和东北方向.??‘’,在莒县陵阳河这一特定的地理环境中,为二月、八月日出正东的形象.??在星象历法发明之前,我国原始社会有依山头纪历的习惯.《山海经·大荒东经》、《大荒西经》各纪日月所出、所入之山凡六,就是这种古老纪历习惯的反映.陶尊文字‘’,实际上就是一依山头纪历的图画文字.??‘炅’与‘炟’写法不同,仅在于其下少了‘’,这应由‘炟’字变化而来.其含义应为太阳离开了山()后的那个方位.
　　①
　　刘宗迪《<海外经><大荒经>地域及年代考——兼论先王"封禅"之真相》,《民族艺术》2003年第2期. ②陈久金:《中国天文大发现》,山东画报出版社2008年,第34-35页;《天干十日考》,《自然科学史研究》
　　1988年第2期. ③
　　山东省文物管理处、济南市博物馆编:《大汶口文化—新石器时代墓葬发掘报告》,文物出版社1974年,第118页. ④王树明:《谈陶尊文字"炟"与"炅"》,收于《古文字论集》(一),考古与文物丛刊第二号,1983年;《谈陵阳河与大朱村出土的陶尊"文字"》,收于《山东史前文化论文集》,齐鲁书社1986年,引文据此.
　　按,王树明在引用《大荒经》中关于日月出入之山的资料时,同样只提到六对山峰.
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　　在莒县陵阳河,太阳离开了‘
　　’,悬空高照于南天.??我国古代有以火喻
　　日之俗,以为太阳是天上的火,所谓‘南天’或日高照于南方的太阳,有炎热如火之意.由此推究,‘炅’字的原始义,应是表示炽热的季节或即夏季".①这两个陶尊文字的发现表明,四千余年前大汶口文化时期的东夷部落先民已初步掌握了季节的概念.
　　对于东夷先民具体是如何用这七对山峰纪历,吕子方、王树明、逄振镐等人并没有深入研究②,就我们目前所知,只有郑文光、刘宗迪等人对这一问题做出详细解释.郑文光的考证在整体思路上大致是对的,但在具体论述中却存在两个明显的错误.首先,如前所述,郑氏在统计日月出入之山时遗漏了孽摇頵羝山和龙山,而要区别开一年十二个月份,就必须有七对山峰作为标志点.其次,郑氏对不同季节月份太阳出入方位的解释是错误的,正好说反了.在北半球地面的人看来,在寒冷的冬季,太阳是从东南方升起,在西南方落下;在炎热的夏季,太阳是从东北方升起,在西北方落下;在温暖的春秋两季,太阳是从正东方升起,在正西方落下.即在冬至太阳到达最南点,出于东南,入于西南,之后月份太阳出入方位依次北移,在夏至到达最北点,太阳出于东北,入于西北,之后便再依次南移,如此循环往复.
　　刘宗迪指出要区分一年十二个月份必须是七对而不是六对山峰,其论述可用下面两个日出日入方位表简要概括(刘文中只列出日出之山的方位表,日入之山的方位表是据其意而补作):
　　日出之山 大言 合虚 明星 鞠陵于天 孽摇頵羝 猗天苏门 壑明俊疾上半年→ 11月下 12月 1月 2月 3月 4月  5月上下半年← 11月上 10月 9月 8月 7月 6月  5月下日入之山 大荒之山 常阳之山 鏖鏊钜 日月山 龙山 丰沮玉门 方山上半年→ 11月下 12月 1月 2月 3月 4月 5月上下半年← 11月上 10月 9月 8月 7月 6月 5月下表中是按自南到北的顺序排列山峰,箭头符号→和←分别表示上半年和下①王树明:《谈陵阳河与大朱村出土的陶尊"文字"》,收于《山东史前文化论文集》,齐鲁书社1986年,第250-257页. ②实际上王树明对不同季节、月份日出方位的解释是正确的,可惜止步于认为是对季节概念的反映,未能意识到与一年分为十二个月份之间的关系.
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　　半年太阳升起点与落入点推移的方向,所说月份为阴历.①在冬至所在之月(11月),太阳到达南回归线,昼短夜长,在人们看来太阳是从东南隅的"大言"山升起,在西南隅的"大荒之山"落下;在夏至所在之月(5月),昼长夜短,太阳到达北回归线,在人们看来太阳是从东北隃的"壑明俊疾"山升起,在西北隅的"方山"落下;在春分、秋分所在之月(2、8月),太阳到达赤道,昼夜平分,在人们看来,太阳是从正东的"鞠陵于天"山升起,在正西的"日月山"落下.当太阳第一次出现在大言山到再次出现在大言山的这段时间,是一个太阳回归年.如果只用六对山峰来纪历的话,则无法满足二、八月份(即郑文光所说的阳历三、九月份)日出于正东、入于正西这一现象.
　　刘宗迪的这一解释不仅与《论衡·说日篇》上记载的"岁二月、八月,日出正东,日入正西.夏日长之时,日出于东北,入于西北;冬日短之时,日出东南,入于西南.冬与夏,日之出入,在于四隅"②相符合,而且也与王树明的实地考察相合,因此他的解释是合理可信的.③二.纪日与纪月制度《大荒南经》云:"有女子名曰羲和,方浴日于甘渊.羲和者,帝俊之妻,生十日."《大荒西经》云:"有女子方浴月.帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴之."④上文中所说的帝俊之妻羲和生十日、常羲生十二月并非是说羲和生了十个太阳、常羲生了十二个月亮.这里的"日"应理解为天而非太阳、"月"应理解为月份而非月亮.这两段材料实际上是说羲和与常羲根据对日月运行情况的观察,发明了以十天为一旬的天干纪日制度和以一年为十二朔望月的地支纪月制度.⑤十干纪日制度是以今日为甲日,明日为乙日,直至癸日,十日一旬,周而①刘宗迪:《失落的天书:<山海经>与古代华夏世界观》,商务印书馆2006年,第8页. ②王充撰,黄晖校释:《论衡校释》,中华书局1990年 ,第497页 ③刘宗迪:《<山海经·大荒经>与<尚书·尧典>的对比研究》,《民族艺术》2002年第3期;《失落的天书:
　　<山海经>与古代华夏世界观》,商务印书馆2006年,第34页.刘宗迪还指出这七对日月出入之山既可据以观测太阳运行以确定季节和月份,还可用于观测月亮的月相变化和出入方位来确定一个月的起讫,并跟据这两者制定出合理的阴阳合历;另外这七对日月出入之山与后世节气制度中的十二个中气也有对应关系. ④袁珂:《山海经校注》,上海古籍出版社1980年,第381、404页. ⑤吕子方认为十干是用来纪日无疑,但十二支最初却不是是用来纪月的,见氏着《读<山海经>杂记》,收于《中国科学技术史论文集》下册,四川人民出版社1984年,第32-37页;郑文光认为这里的十日与十二月实际上反映了天干和地支的诞生,见氏着《中国天文学源流》,科学出版社1979年,第23-25万方数据山东师范大学硕士学位论文27
　　复始;这正与《海外东经》中说的"有大木,九日居下枝,一日居上枝"和《大荒东经》中说的"上有扶木,一日方至,一日方出"的情形相符.
　　第四节  四方神与四方风
　　一.《大荒经》中的四方神与四方风
　　《大荒经》中关于四方神和四方风的记载,是对上古时代先民观察季风以明农时,从而安排农业生产的古老历法制度——物候历的反映.而这也可与殷墟甲骨卜辞和《尚书·尧典》中的记载相印证,证明《大荒经》部分与殷商文化之间存在很深的渊源关系.
　　有关殷墟甲骨卜辞中记载的四方名和四方风名,最早是由胡厚宣考释文字揭示内容的.他将相关卜辞与《大荒经》和《尧典》中所记载的四方名及四方风名比较分析后指出:这三种资料中关于四方和四方风名的记载无论是在名称、句法,还是意义上,都是非常相近一致的,这三者是前后相承成一系统的.①胡氏的发现再次证明了《山海经》一书保存有整套的上古史料,并非都是荒诞不经的内容.在胡厚宣这一极有意义的发现之后,杨树达、陈邦怀、于省吾、袁珂、郑慧生、饶宗颐、李学勤、常正光、刘宗迪等人,也都对四方和四方风名的文字考释或内涵进行了有益的探讨.②现综合诸家之说,将卜辞、《大荒经》、页;冯时也认为天有十日和十二月的神话反映了天干和地支的起源,见氏着《中国天文考古学》,社会科学文献出版社2001年,第146、148页;管东贵也认为十日神话源自十干纪日的旬制,见氏着《中国古代十日神话之研究》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第33期;刘宗迪认为这里的十日本义是指划分一昼夜为十时的计时制度,即依据太阳一天内在天空的十个不同方位(十日),将一昼夜划分为十个时段(十时),见氏着《<山海经·海外经>与上古历法制度》,《民族艺术》2002年第2期.刘氏此说颇有令人怀疑之处,即在夜晚如何确定太阳在天空中的方位.古代虽存在过将一天划分为十个时段(十时)的计时方法,但在此处,十日非十时无疑. ①胡厚宣:《甲骨文四方风名考》,原刊《责善半月刊》第2卷第19期,1941年,后修改为 《甲骨文四方风名考证》,收入《甲骨学商史论丛初集》第二册,1944年和《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》,《复旦学报》(人文科学)1956年第1期.
　　② 杨树达:《积微居甲文说·甲骨文中之四方风名与神名》,中国科学院1954年;陈邦怀《殷代社会史料征存·四方风名》,天津人民出版社1959年;于省吾:《甲骨文字释林·释四方和四方风名的两个问题》,中华书局1979年;袁珂:《山海经校注》,上海古籍出版社1980年;李学勤:《商代的四风与四时》,《中州学刊》1985年第5期;郑慧生:《商代卜辞四方神名、风名和后世春夏秋冬四时的关系》,《殷都学刊刊》
　　1984年第6期;常正光:《殷代授时举隅——‘四方风"考实》,收于《中国天文学史文集》第五集,科学出版社1989年;刘宗迪:《<山海经·大荒经>与<尚书·尧典>对比研究》,《民族艺术》2002年第3期,收入氏着《失落的天书:<山海经>与古代华夏世界观》,商务印书馆2006年.
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　　《尧典》三种文献中的四方名和四方风名列表如下,改字所据之说不再一一注明.
　　(1)四方名
　　方位 东 南 西 北
　　卜辞 析 因 彝 宛
　　大荒经 折 因 夷 鹓
　　尧典 析 因 夷 隩
　　(2)四方风名
　　方位 东 南 西 北
　　卜辞 协 微 介 冽
　　大荒经 俊 民 韦 剡
　　从上述两表中我们可以看出,三种文献记载的四方名基本都相同而四方风名则没有一个相同.虽然四方风名存在差异,但两者所代表的意义却是相同的.
　　对于这三种文献的时代先后顺序:胡厚宣、陈梦家等认为在甲骨文之后,以《山海经》时代为早,《尧典》较晚;而冯时则认为先有卜辞,后是《尧典》,《山海经》最后.①我们认为胡、陈之说是比较可信的.
　　虽然诸位学者对个别的四方名和四方风名的字释义训的解读不尽相同,但大都认同四方、四方风与四时(四季)之间存在着联系,四方与四风的对应与农业生产有关.②对于《尧典》中明确把四方与春夏秋冬四时相配,这是大家都认可的,而对甲骨卜辞和《大荒经》中的四方与四时是否相对应还存在着分歧.
　　杨树达最先明确指出卜辞中的四方与四时相对应,认为甲骨文中的四方名是指分司四季之神名,其命名与草木有关.③陈邦怀也认为这四方与四方风象征四时,意义为春生、夏长、秋收、冬藏.④胡厚宣针对杨说指出:"殷人虽然已有以四方配四时的观念,但只可说是一种趋势和萌芽,明确的‘其神为四,分①胡厚宣:《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》,《复旦学报》(人文科学)1956年第1期;陈梦家:《殷墟卜辞综述》,中华书局1988年,第594页;冯时:《殷卜辞四方风研究》,《考古学报》1994年第2期. ②对四方、四方风与农业生产之间的关系,胡厚宣有详细讨论,认为四方与四方风可算是殷人的农业神,详参氏着《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》,《复旦学报》(人文科学)1956年第1期. ③杨树达:《积微居甲文说·甲骨文中之四方风名与神名》,中国科学院1954年,第57页.杨文认为殷人以四时分配于四方,为《尧典》所自本. ④陈邦怀:《殷代社会史料征存·四方风名》,天津人民出版社1959年,第5页.
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　　司四季’的制度恐怕还不曾出现,??在《山海经》的四方风名里,也还没有春夏秋冬等四时的字样??直到《尧典》才把东南西北四方和春夏秋冬四时明白的相配合起来."①郑慧生也认为四方方名和四方风名都与春夏秋冬四时之草木生长相连,但商代人的思想里还没有具体形成春夏秋冬四时概念.②有学者认为殷商时代还没有有四时的观念,在甲骨卜辞中迄今还没有发现表示夏、冬的字,除春、秋二字外,也没有找到用专名反映四时的字.因此于省吾认为"商代只有春秋两季,甲骨文不可能以四时与四方或四方风相适应."③冯时也说"(殷代)四方神为分至之神,而四方风为分至之物候征象.四时本为分至四节,非四季.殷代已建立四节体系,同时并行适应农业生产的冬、春两季,但这两个体系尚未最终结合而形成四季."④即四方、四方风与四时相对应,但这里的四时是指分至四节而非四季.针对此说,李学勤说"《尧典》明确讲到四时,《大荒经》提及日月长短.也意味着四时.??四方风刻辞的存在,正是商代有四时的最好证据.析、因、彝、伏四名本身,便蕴涵着四时的观念."⑤常正光也认为甲骨卜辞中关于四方及风名的记载证明,"殷人既能测定四方,也能判定四时";同时针对商代有无四时的问题指出:"到后世才出现的用春夏秋冬概括四时的名称,就必须一定要在前代词语中也找到根据才可以被肯定,否则就不承认前代有这类事实的存在,这也未必合适.??卜辞中的四个风曰某,可能就是殷代对四时的具体名称."⑥刘宗迪认为冯时针对卜辞四方神和四方风的研究结论同样适用于《大荒经》, "《大荒经》中的四方神和四方风本为四时神和四时风,表示春、夏、秋、冬四个季节,表明《大荒经》中的四方分别对应四时."⑦《史记·封禅书》中有齐地祀八神将之一四时主的记载,云"八曰四时主,祠琅琊.琅琊在齐东方,盖岁之所始."⑧此四时即四季,四时主即掌管四季之①胡厚宣:《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》,《复旦学报》(人文科学)1956年第1期. ②郑慧生:《商代卜辞四方神名、风名和后世春夏秋冬四时的关系》,《殷都学刊刊》 1984年第6期. ③于省吾:《甲骨文字释林·释四方和四方风的两个问题》,中华书局1979年,第124页.但他同时也承认"就四方和四方风相配合来看,已经为由两季向四季发展准备了条件." ④冯时:《殷卜辞四方风研究》,《考古学报》1994年第2期.贾雯鹤也认为此四时非一年之四时,而指太阳在朝、午、夕、夜的不同名称,是一日之四时.详见氏着《<山海经>四方神与风名考》,《海南大学学报》2007年第1期. ⑤李学勤:《商代的四风与四时》,《中州学刊》1985年第5期. ⑥常正光:《殷代授时举隅——‘四方风"考实》,收于《中国天文学史文集》第五集,科学出版社1989年. ⑦刘宗迪:《失落的天书:<山海经>与古代华夏世界观》,商务印书馆2006年,第17、57页. ⑧司马迁:《史记·封禅书》,中华书局1959年,第1367页.
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　　神.这一祭祀绝非"太公以来作之", 起源大概要早于太公姜尚时期,可能在商代就已存在,这可证明最早掌握四时概念的当属齐地的东夷先民.①另外上节所提到的"炟"、"炅"陶尊文字足以证明,四千余年前的东夷先民已经初步掌握了四季的概念,因此我们认为虽未在卜辞中发现反映四时专名的文字,但商代可能已有了四时的观念,这三种材料中的四方、四方风与四时是相对应的.
　　四方皆有对应之神,也皆有对应之风.四方风并非指东西南北四面之来风,而是指春夏秋冬四时之风.由于风的季候性,古人通过观察不同季节来风的变化可以预知物候的变化,并用来指导农事.所谓四方神即四时神,是指在不同季节候风明时的历法之官.这三种文献中关于四方神与四方风的记载,正是对这一古老的物候历的反映.②这一候风明时的物候历制度也在其他先秦文献中有所记载,如《国语·郑语》中说:"虞幕能听协风,以成物乐生者也."韦昭注云: "协,和也.言能听知和风,因时顺气,以成育万物,使之乐生者也.《周语》‘瞽告协风至’,乃耕籍之类是也."③这里的协风正是卜辞中所说的"(东方)风曰协",说的正是历法官通过观察季风预告春耕农时将近,来指导人们进行耕种之事.历官宣告春风来临,这时万物开始复苏生长,正是上面说的"成育万物".
　　二.《海外经》中的四方神
　　除《大荒经》记载的四方神与四方风系统外,《海外经》中也记载了另外一套四方神体系:
　　东方句芒,鸟身人面,乘两龙.(《海外东经》)南方祝融,兽身人面,乘两龙.(《海外南经》)西方蓐收,左耳有蛇,乘两龙.(《海外西经》)北方禺强,人面鸟身,珥两青蛇,践两青蛇.(《海外北经》)④这一四方神体系正是《左传·昭二十九年》中的五官神和《吕氏春秋·十二月①对于四时主祭祀与东夷的历史渊源可参毕晓月《齐文化与阴阳五行思想的起源》,《东岳论丛》2005年第3期. ②前引《左传·昭十七年》论少皞鸟名官所说"凤鸟氏,历正也;玄鸟氏,司分者也;伯赵氏,司至者也;青鸟氏,司启者也;丹鸟氏,司闭者也",此四鸟执掌分至启闭八节反映的是一种观察候鸟以明时令的物候历,详参常正光《商族鸟图腾探源——物候学与中国古代文化》,《贵州民族研究》1983年第1期. ③徐元诰撰,王树民、沈长云点校:《国语集解》,中华书局2002年,第466页. ④实际上《大荒经》中也有一与此相似之四方神,除名号基本不相同外,皆是"人面鸟身"之形象.这两组四方神同出一辙,因《海外经》中之四方神多见于先秦文献,故将其作为讨论对象.
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　　纪》、《礼记·月令》、《淮南子·天文训》《时则训》中的四时神.①《海外经》
　　中四神只与四方对应,而《左传》中的五神也只与五行对应,而到了《十二月纪》、《月令》和《天文训》中,五神不仅与五方相对应,还与五帝、五行、四时(五时)、五色、五星等对应起来,构成了一套比较复杂成熟的五行体系.②详见下表:
　　五方 五行 四时 五色 五帝 五神
　　东 木 春 青 太皞 句芒
　　南 火 夏 赤 炎帝 祝融
　　中 土 季夏 黄 黄帝 后土
　　西 金 秋 白 少皞 蓐收
　　北 水 冬 黑 颛顼 玄冥
　　《海外经》中之四神由甲骨卜辞中的四方神演变而来,其名号本义也是指春夏秋冬四时,后因以四方配四时,才转变为分主四时的季节之神.③《海外经》
　　中的四方神既属一个体系,其形象似当相近,"人面鸟身"之形象不光为句芒、禺强所有,也应是此四方神共有之特征.前文第二节中我们已说过,所谓"鸟身"乃是鸟图腾之象征,由此可证这一四方神与东夷文化之间的密切关系.四时神"人面鸟身"之形象,显然也与《左传·昭十七年》中少皞氏以鸟司时的制度相关.此外,《左传·昭二十九年》中所说的五行之官多为少皞氏与颛顼氏后裔,"少皞氏有四叔,曰重、该、修、熙,实能金、木及水.使重为句芒,该为蓐收,修及熙为玄冥,??颛顼氏有子曰犁,为祝融."④少皞、颛顼皆属东夷部落,此四神源自东夷是确凿无疑的.东夷—殷商文化中之四方神实即后世五行系统中五方帝之滥觞.⑤①在《左传》、《十二月纪》、《月令》、《天文训》中"禺强"作"玄冥",郭璞注云"禺强字玄冥",乃附会之说,不足为据;在《天文训》中"祝融"作"朱明",杨宽证祝融即朱明,详参《中国上古史导论·丹朱驩兜与朱明昭明祝融》. ②该句所用的五行概念,前两者为仅指金、木、水、火、土的狭义概念,后者为包括五帝、      五方、五色、五行、五星的广义概念.四方神与五行、五帝、四时等相互对应而构成一完整系统,是一个逐渐形成的过程.详述可参陈梦家《殷墟卜辞综述》,中华书局1988年,第591-594页;杨天宇《<周礼>
　　之天帝观考析》,《中国史研究》1990年第4期,收于氏着《经学探研录》,上海古籍出版社2005年;杨华《上古中国的四方神崇拜和方位巫术》,《南京师范大学文学院学报》,2011年第1期. ③参见詹鄞鑫《神灵与祭祀—中国传统宗教综论》,江苏古籍出版社1992年,第43页;刘宗迪《<山海经·海外经>与上古历法制度》,《民族艺术》2002年第2期.
　　④ 杨伯峻:《春秋左传注》(修订本),中华书局1990年,第1503页.
　　⑤ 实际上《山海经》一书的结构也反映出东夷—殷商文化的五方观念.《五藏山经》明言五方山川,而《海万方数据山东师范大学硕士学位论文32
　　第三章 《山海经》中的东夷古史传说
　　第一节 帝俊与"使四鸟"
　　帝俊是东夷先民原始宗教信仰中的最高神(天神),也是东夷部族公认的宗神(祖先神).在《山海经》中地位之高,无其他人物可比,不仅子孙后裔众多,许多重要的发明制作也出自其子孙之手,如农业方面的播百谷、始作耕,交通工具方面的始为舟、始以木为车,手工业方面的始为巧倕、始作下民百巧,文艺方面的始为琴瑟、始为歌舞等.①在《大荒经》中提到的帝俊众多子孙之国中,都带有"使四鸟"或"使四鸟,虎、豹、熊、罴(或豹、虎、熊、罴)"之语.②这一材料有助于我们理解帝俊与帝喾、帝舜三者之间的关系.《尚书·尧典》中说:"帝(舜)曰:‘畴若予上下草木鸟兽?’佥曰:‘益哉!’帝曰:‘俞咨!益,汝作朕虞.’益拜稽首,让于朱、虎、熊、罴."③《史记·五帝本纪》中所记与此大体相同.《左传·文公十八年》中说"高辛氏有才子八人,伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸??天下之民谓之八元."④这三者命名体例相同,可见帝俊、帝喾(高辛氏)、帝舜三者之间关系密切,即便不是一人,也应有同一来源.⑤帝俊、帝喾、帝舜既为一者之分化,则《五帝本纪》、《五帝德》、《帝系》、《世本》中帝喾与舜皆为黄帝后裔的说法是不可信的,所反映的黄帝一元古史系统无疑出于后人的附会伪造.
　　对于四鸟与虎豹熊罴之间的关系,一般认为四鸟即虎、豹、熊、罴四兽.⑥内径》、《海外经》和《大荒经》中并没有"海内中经"、"海外中经"、"大荒中经",正是以自己居中放眼四海的表现,这也有五方的观念在里面. ①据徐旭生统计,《山海经》中记载帝俊的事迹多至十六处,详参《中国古史的传说时代》(增订本),文物出版社1985年,第68-69页.
　　② 其中五处提到"使四鸟",三处提到"使四鸟,虎、豹、熊、罴".此外,《大荒北经》中一处云"有北齐之国,使虎、豹、熊、罴",未明言是何人后裔;一处云"使四鸟,虎、豹、熊、罴"是颛顼之子孙;一处云"使四鸟"是禹之子孙. ③顾颉刚、刘起釪:《尚书校释译论》,中华书局2005年,第192页.梁玉绳《汉书人表考》卷二云:"江东语豹为朱."则此"朱、虎、熊、罴"实即"虎、豹、熊、罴"四兽.
　　④ 杨伯峻:《春秋左传注》(修订本),中华书局1990年,第637页.此"虎、熊、豹、狸"即"虎、豹、熊、罴"之伦.《大荒东经》谓"帝俊生中容",《海内经》谓"帝俊生季厘",王国维认为中容、季厘即此仲熊、季狸,详参氏着《殷卜辞中所见先公先王考》,收于《观堂集林》卷九,河北教育出版社2001年.
　　⑤ 对于三者之关系,王国维主帝俊即帝喾说而斥帝舜说;而郭沫若、杨宽、顾颉刚、袁珂等皆认为帝俊、帝喾、帝舜三者为一,此说甚是,详证可参杨宽《中国上古史导论·舜与帝俊帝喾》,收于《古史辨》
　　第七册,上海古籍出版社1982年. ⑥
　　如郝懿行《山海经笺疏》于《大荒东经》"有蒍国"条云:"经言皆兽,而云使四鸟者,鸟  兽 通名.
　　使者,谓能驯扰役使之也."于"有司幽之国"条云:"四鸟亦当为虎、豹、熊、罴, 此篇言使四鸟多矣,其义并同."引文据袁珂:《山海经校注》,上海古籍出版社1980年,第343、346页.而袁珂也以万方数据山东师范大学硕士学位论文33
　　但是先秦文献中并无以鸟称兽的用法,我们认为四鸟即四种鸟,四兽即四种兽,四鸟、四兽可以并列但并不等同.所谓"使四鸟"者,其形象同于王亥之"两手操鸟,以食其头"和《海内北经》中的"其人两手操卵食之,两鸟居前导之".
　　其义为以此四种鸟为氏族族徽或图腾,就同少皞氏鸟名官一般.虎、豹、熊、罴四兽既与四鸟并列,自然也是图腾之象征.①帝俊为东夷部族宗神,其后裔以四鸟为氏族部落图腾比较常见,但以四兽为图腾者则属少见.不过四鸟与四兽相加其数为八,或许即是《海内经》中的帝俊八子和《左传》中高辛氏八才子之所本.②第二节 少皞传说之西播少皞之为东夷集团传说中的上古部落首领或祖先神已为近世学者所公认,但一些古代典籍却将少皞归为黄帝后裔.③如《逸周书·尝麦解》中说少昊清因"为鸟师以正五帝之官"而成为黄帝功臣,作注者多以清即青阳.④《世本》上说:"青阳即是少皞,黄帝之子,代黄帝而有天下,号曰金天氏."⑤《帝王世纪》
　　云:"少昊帝,名挚,字青阳,姬姓也??是为玄嚣,降居江水,有圣德,邑于穷桑,以登帝位,都曲阜,故或谓之穷桑帝??号金天氏."⑥并且把少皞安排进五行系统中,作了西方金德之白帝.《山海经·西山经》上说:"又西二百里,曰长留之山,其神白帝少昊居之."⑦此外,《礼记·月令》、《吕览·十二纪》在论说秋季三月时都以少皞为西方之帝,并以五行中的金和五色中的白与之相配.
　　《淮南子·天文训》云:"西方,金也,其帝少昊."《史记·封禅书》云:"秦襄公既侯,居西垂,自以为主少皞之神,作西畤,祠白帝."⑧我们认为这些说法与历史事实抵牾扞格,是不可靠的,出自后人的牵合附会,是黄帝一元古史系统的反映.东夷之少皞绝无可能属于黄帝后裔,本为东夷族崇拜之祖先神的"四鸟"为虎、豹、熊、罴.
　　① 如吕子方认为这些鸟兽名是代表一地一族的编制、官制,见氏着《读<山海经>杂记》,收于氏着《中国科学技术史论文集》下册,四川人民出版社1983年;② 刘文迪:《失落的天书:<山海经>与古代华夏观》,商务印书馆2006年,第403-406页.刘氏在书中还提到"使四鸟"可能与少皞氏"鸟名官"制度相关,《大荒经》中所谓"使四鸟"或即少皞氏司时之四鸟.这一观点值得我们重视. ③需要指出的是《左传》中的少皞是在东方独立存在的,保留了少皞原为东夷祖先神的面貌.         ④黄怀信等撰:《逸周书汇校集注》,上海古籍出版社1995年,第482-485页. ⑤秦嘉谟等辑:《世本八种》,商务印书馆1957年,第4页. ⑥徐宗元辑:《帝王世纪辑存》,中华书局1964年,第26页. ⑦袁珂:《山海经校注》,上海古籍出版社1980年,第51页. ⑧司马迁:《史记》,中华书局1959年,第1358页.
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　　少皞会成为西方之神,实与赢秦先祖西迁及五行说兴起相关.①前文第二章第一节中已经提过秦人本属东夷族系,主要证据有二.其一是秦人的鸟图腾崇拜,秦人不仅有祖先吞玄鸟卵而生子的神话传说,而且秦人之先祖也具有鸟图腾之遗迹.秦人先祖柏翳即伯益,益即燕,实为玄鸟化身.②除此以外,柏翳长子大廉为鸟俗氏,大廉玄孙孟戏、中衍皆为"鸟身人言",中衍之后蜚廉(亦作飞廉)传说为神禽善走③,也都带有鸟图腾之遗迹;并且《海内经》中也有"有赢民,鸟足"之说.其二是赢姓发祥地是古嬴邑,即今山东莱芜一带.春秋时期嬴邑就已存在,④秦时在其地置赢县(属济北郡),可以说是对嬴邑作为赢姓祖居地的一个官方认可.⑤益为赢姓之祖,此赢姓即《逸周书·作雒解》所说居于淮水的"徐奄及熊盈"之盈,赢(盈)姓由于周公东征讨伐而西迁为秦.司马贞《史记·秦本纪索引》也说:"《左传》郯国,少昊之后,而赢姓盖其族也,则秦、赵宜祖少昊氏."⑥秦人既为赢姓之族,而赢姓又为少皞之后,那么秦人自然奉祀少皞为其祖先神.⑦秦人先祖西迁,随之把奉祀少皞之俗带至西陲,长久之后当地土着也以少皞作为上帝或祖先神来祭祀而忘其非本土所固有.当战国时期五行学说兴起之时,阴阳家之流以为秦人主祀的少皞为西方固有之天神,因而按着五方帝观念将其分配到西方作上帝,而在五行系统中,西方主秋、五行为金、五色为白,因此以少皞为西方金德之白帝.因此上文所引《封禅书》的记述才会本末倒置,说秦襄公因为自处于西陲而认为应当主少皞这一西方的天神,并且以白帝代上帝之称.然而《秦本纪》和《六国年表序》记此事皆不言白帝而径称上帝.之所以用白帝之称,钱穆认为"这是以后人东方青帝西方白帝的观念,来追写前①详说见傅斯年:《夷夏东西说》,见氏着《民族与古代中国史》,河北教育出版社2002年;杨宽:《中国上古史导论·古帝与五帝之组合》,《古史辨》第七册,上海古籍出版社1980年;顾颉刚:《鸟夷族的图腾崇拜及其氏族集团的兴亡》,收于西安半坡博物馆编《史前研究》,三秦出版社2000年;叶林生:《少昊考》,《苏州大学学报》1994年第3期.四人观点虽在细节上不尽相同,但总结原因不外乎秦人西迁与五行学说兴起说这两点.
　　② 杨宽:《中国上古史导论·伯益句芒与九凤玄鸟》,收于《古史辨》第七册,上海古籍出版社1980年.
　　③ 孙作云认为风字古读若飞廉,飞廉即风,亦即凤,飞廉本为东方鸟族,被周族打败后部分迁至西陲.自东徂西数千里并能建国,故飞廉有善走之传说.详参《飞廉考》,收于氏着《中国古代神话传说研究》
　　下册,河南大学出版社2003年;顾颉刚也指出飞廉为风神,其状如鸟兽,风行最迅,"善走"之传说盖由此来,详参氏着《浪口村随笔·蜚廉》,辽宁教育出版社1998年,第139页.
　　④ 嬴邑始见于《春秋·桓公三年》:"三年春正月,公会齐侯于嬴."也见于《左传·哀公十一年》、《礼记·檀弓下》和《孟子·公孙丑下》等先秦文献.
　　⑤ 详参柳瑞明《莱芜为赢秦祖根考略》,收于《赢秦与莱芜》,山东省莱芜市历史研究组2001年编印.
　　⑥ 司马迁:《史记·秦本纪》,中华书局1959年,第173页.
　　⑦ 少皞"鸟名官"系统中的"玄鸟氏",很可能就是卵生传说中的玄鸟.
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　　代的史迹.其实前人只知道祭的是上帝,并没有说祭的是五帝中的白帝."①第三节 颛顼与"绝地天通"一.论颛顼属于东夷族,非黄帝之后《山海经·海内经》中说"黄帝生昌意,昌意生韩流,韩流生帝颛顼"; 《大戴礼·五帝德》《帝系》、《史记·五帝本纪》记载与此大同小异,惟在黄帝与颛顼中间少韩流一世,以颛顼为昌意之子、黄帝之孙.由于两者都有"昌意降居若水"的说法,并且后者又说昌意是娶蜀山氏之女而生颛顼,因此论者多认为若水位于今四川境内,而颛顼属于西方之民族.②我们认为颛顼本为东夷部落传说中的古帝王,与少皞集团有着极深的渊源,绝非出于黄帝之系,颛顼与黄帝发生关系出于战国秦汉之际的人为附会.
　　《吕氏春秋·古乐》中说"帝颛顼生自若水,实处空桑,乃登为帝."《路史·后纪八》引《尚书大传》中说"穷桑,颛顼所居."可见若水、空桑(穷桑)实是颛顼部落活动范围的中心地带.但旧说受前引《海内经》、《大戴礼》、《五帝本纪》中黄帝—昌意—颛顼或黄帝—昌意—韩流—颛顼世系的影响,多到西方寻找若水的影子,以为若水即今四川金沙江支流雅砻江,实属缘木求鱼,不可能得出正确的结论.其实,若水之名,来自若木.《海内经》中说"南海之外,黑水青水之间,有木名曰若木,若水出焉."③吕思勉即以若水为若木之水,并引清人王筠说断定若水当作桑水,亦即空桑之水.④王献唐认为"若水、穷桑,似在一方,当为东地之水,不应为蜀.??桑水即若水,以字形相近为讹.桑、泗音转,疑为今之泗水.泗水流经曲阜,与穷桑地域相合,生于泗水,正可处于穷桑."⑤即认为颛顼所处之空桑(穷桑)地在曲阜.傅斯年也指出,曲阜一带,即空桑之地.不仅少皞氏的大本营在空桑,东夷部族中其他一些氏族的中①钱穆:《<周官>着作之时代·五帝祀之来历》,《燕京学报》1932年第11期. ②如杨宽就力主颛顼为西北羌戎民族之上帝,详参氏着《中国上古史导论·论颛顼尧为西方民族之上帝》,收于《古史辨》第七册,上海古籍出版社1982年;徐旭生认为颛顼属于华夏集团,但同时也认为颛顼受东夷集团影响很大,这个东夷集团主要指少昊部落,详参氏着《中国古史的传说时代》(修订本),文物出版社1985年,第86页. ③袁珂:《山海经校注》,上海古籍出版社,1980年,第447页.
　　④ 吕思勉:《吕思勉读史札记·少昊考》(增订本),上海古籍出版社2005年,第44页.
　　⑤ 王献唐:《炎黄氏族文化考》,齐鲁书社1985年,第488页.按王氏虽云颛顼所处之穷桑在曲阜一带,但仍把颛顼归于黄帝族,见上书第103页.
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　　心也在这里.①《左传·定公四年》云:"命以伯禽,而封于少皞之虚."杜预注:
　　"少皞虚,曲阜也,在鲁城内."《左传·昭公二十九年》杜预注云:"穷桑,地在鲁北."《史记·鲁世家》亦云:"封周公旦于少昊之虚曲阜."《帝王世纪》云:
　　"(少昊)邑于穷桑,以登帝位,都曲阜,故或谓之穷桑帝."可证穷桑位于鲁地,本是少皞之墟曲阜一带的说法不误.颛顼出生地及活动范围为少皞氏之墟曲阜一带,这是其与少皞同属一系证据之一.②《大荒东经》上说:"东海之外大壑,少昊之国,少昊孺帝颛顼于此."③即便是把颛顼归属华夏集团的徐旭生也认为这可以证明颛顼与东夷集团的关系,他说:"按孺与乳二字古义相通假.
　　这里大约是说颛顼幼稚的时候曾经在少皞氏族内被养育的意思.《帝王世纪》所说‘颛顼生十岁而佐少皞’,也同《大荒经》所说不背谬."④颛顼幼时曾被少皞氏养育,这是其与少皞同属一系证据之二.⑤《大荒西经》上说"颛顼生老童,老童生重及黎",⑥是以重为颛顼之子孙;而《左传·昭公二十九年》上所说的少皞氏四叔中也有重,是以重为少皞后裔.那么重既属于颛顼部,又出于少皞部的合理解释是颛顼与少皞有前后相继的血统关系,此为其与少皞同属一系证据之三.因此我们认为颛顼出于东夷少皞部是绝无可疑的.
　　上引以颛顼为黄帝之后的文献中都以颛顼即高阳,《楚世家》中也说:"楚之先祖出自帝颛顼高阳."也是认为二者为一人.但颛顼是否为高阳,这是很有问题的.较早提到高阳的先秦文献有《左传》、《墨子》和《离骚》、《远游》.《左传·文公十八年》中提到高阳氏有才子八人而颛顼氏有不才子梼杌,是把高阳与颛顼并列.如果二者算作一人,难道会言及才子之美称则称为高阳,言及不才子之恶称则称为颛顼吗?这是以二者为一人的不合理之处,可见《左传》中的颛顼与高阳并非同一人.而在《远游》中,先说"高阳邈以远兮",后又说"从颛顼乎增冰".是以高阳邈远难寻而颛顼却能够见到,这也是把二者并列而不以其为一人.即便在《墨子》、《离骚》等先秦文献中也都未将颛顼与高阳合为一①傅斯年:《夷夏东西说》,收于《民族与古代中国史》,河北教育出版社2002年,第59页. ②张富祥即以此为颛顼出于少皞集团的证据之一,此外张氏还举出另外两个证据,详参氏着《东夷文化通考》,上海古籍出版社2008年,第202-204页.
　　③ 袁珂:《山海经校注》,上海古籍出版社1980年,第338页.
　　④ 徐旭生:《中国古史的传说时代》(修订本),文物出版社1985年,第75页.
　　⑤ 张富祥称此记载为"颛顼部出于少昊集团的基本口传史料",见氏着《东夷文化通考》,上海古籍出版社2008年,第202页. ⑥袁珂:《山海经校注》,上海古籍出版社1980年,第402页.
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　　人,二者连名而称,是在战国秦汉之际的《世本》、《大戴礼》中逐步出现的.①而以颛顼为黄帝之后所依据的多是春秋至战国时期的记载,而在春秋初年之前人们的观念中,还没有出现一个众多不同民族共同的始祖.②何浩认为"将众多氏族部落合并串连成一个世系,是在春秋中期以后开始的.而这些材料正是这一时期的史家关于传闻中的古帝王世系的观念的反映."因此我们可以断定把颛顼归于黄帝世系多半出于古人的想象和后人的附会,也是对黄帝一元古史系统的反映.
　　二."绝地天通"之性质
　　颛顼在《山海经》中的事迹最为显着者莫过于"绝地天通",《大荒西经》
　　上说:"颛顼生老童,老童生重及黎,帝令重献上天,令黎卭下地."③《尚书·吕刑》、《国语·楚语》、《史记·历书》《太史公自序》中对此也都有记载④,其中以《楚语》所述最为详备,而且"重寔上天,黎寔下地"一语的句型结构也与《大荒西经》相似.对于"绝地天通"的性质,对此作注的古代学者多着眼于官制,强调重黎执掌天地之官;今人李零也认为"绝地天通"讲述的是祝宗卜史一类的职官,特别是史官的起源.而现代学者多从神话学、宗教学或哲学、天文学等途径加以阐释,或者理解为神话时代的结束,或者理解为原始宗教或巫史文化的开始,或者理解为中国哲学史或思想史的滥觞,或者理解为上古历史上的一次重大历法改革.⑤考虑到《大荒西经》中又有"颛顼生老童,老童生祝融"之语,我们认为有必要对祝融与黎的关系进行梳理,并以此为切入点分析"绝地天通"的天文学意义.在《左传·昭公二十九年》蔡墨详述的五行之官中,颛顼氏之子犁为① 何浩:《颛顼传说中的神话与史实》,《历史研究》,1992年第3期;顾颉刚:《中国上古史研究讲义·五帝德》,中华书局2007年,第97页.顾氏认为不仅高阳与颛顼连名是不可信的,黄帝与轩辕连名更不可信.
　　② 如顾颉刚说:"我以为西周以至春秋初年,那时人对于古代史原没有悠久的推测.《商颂》说,‘天命玄鸟,降而生商.’《大雅》说,‘民之初生,自土沮漆’;又说,‘厥初生民,时维姜嫄’.可见他们只是把本民族形成时的人作为始祖,并没有很远的始祖存在他们的意想之中.他们只是认定一个民族有一个民族的始祖,并没有许多民族公认的始祖."见氏着《与钱玄同论古史书》,《古史辨自序》,河北教育出版社2000年,第4、5页. ③袁珂:《山海经校注》,上海古籍出版社1980年,第402页.
　　④ 司马迁在《楚世家》中误以重、黎为一人.
　　⑤ 张京华对古今学者的观点有详细的梳理归纳,详参氏着《古史辨派与中国现代学术走古史向·"绝地天通"与古史研究的三条途径》,厦门大学出版社2009年,第224-259页;刘宗迪把对"绝地天通"的研究分为四类,即在张京华三大分类基础上又加上"历史学的解释",见前书第253页注三.
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　　火正祝融.是以我们知道在这里祝融为职官之称,并非是人名或氏族名.对于何为火正,《汉书·五行志》解释说:"古之火正,谓火官也,掌祭火星,行火政."①即认为火正为火德之神,这显然是受五行说的影响,实为附会臆测之言毫不可信.实际上,《五行志》所引《左传·襄公九年》的内容中已经明确说出了火正的职司,"古之火正,或食于心,或食于咮,以出内火.是故咮为鹑火,心为大火.陶唐氏之火正阏伯居商丘,祀大火,而火纪时焉."②这个大火(也单称火)并非火星,而是指二十八宿中的心宿二这颗赤色的亮星,而火正就是负责观测大火从而确定农时.每年当大火在傍晚时分出现于东方天空中的时候,便宣告了新一轮播种季节的到来,这便是引文中所说的"纪时",也即"授时".
　　因此火正实际上是观测星象以定农时从而指导农业生产的历法官,并非什么主掌水火之火的火官、火神.③《楚语》上说的 "命火正黎司地以属民"与此正相符合,不失火正之本来含义;而《太史公自序》中为与南正对应把火正改为北正,或许是在司史迁之时,火正已失其本义而演变为火神之故.《海内经》中以祝融为炎帝之后应该是受五行说的影响,在五行系统中炎帝与祝融都居南方而同为火神,这正是不了解火正之火为大火而非五行之火的缘故.这也可反证《海内经》资料之晚出.
　　前文中我们提到少皞氏之时以凤鸟氏为历正,以玄鸟、伯赵、青鸟、丹鸟四鸟分司分至启闭八节,反映的是一种观察候鸟以明时令的物候历制度.而到了颛顼之时,则以观测大火星的方位来确定农时,这在天文历法史上是一大进步.以相对发达的天文历取代原始的物候历,而天文历不像物候历那样要因地而异并且普适性与精确性较高,使历法摆脱了对地域的依赖,进而使国家地域规模的扩大成为可能.自此以后天文与地理,天与地分家,从而形成"绝地天通"之情形.④由物候历到天文历,既符合事物由落后到先进的发展规律,也说明少皞与颛顼是前后相承的.
　　①
　　班固:《汉书·五行志》,中华书局,1964年,第1325页.书中还说:"帝喾则有祝融,尧时有阏伯,民赖其德,死则以为火祖,配祭火星."也是把祝融看作火神. ②班固:《汉书》,中华书局,1964年,第1325页. ③郑文光:《中国天文学源流》,科学出版社1979年,第27页;庞朴:《火历初探》,《社会科学战线》,1978年第4期;何幼琦:《论祝融及其后"八姓"》,《江汉论坛》,1994年第4期. ④刘宗迪:《失落的天书:<山海经>与古代华夏世界观》,商务印书馆2006年,第370页.
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　　结 语
　　东夷文化是我国古代文明起源的重要源头之一,而非末流.东夷部族有其独立的古史世系,古代历史上的虞、商、秦、楚等族皆出于东夷,虞、商可上溯至帝俊,秦、楚可上溯至少皞.而在战国之后的某些文献如《帝系》中,东夷部族的诸多氏族部落的祖先神和着名首领都如舜、帝喾、少皞、颛顼、伯益等都变成了黄帝的子孙,都成为华夏氏族一系了.这种把众多氏族部落的始祖或者着名首领归到一个共同的始祖(黄帝)下,编排成一个固定的统一的古史世系的做法,不过是战国时期民族大融合的产物,大多出于古史世系整理者们的臆测和附会,自然是不可信的.
　　自春秋以来,诸侯之间相互兼并,及至战国兼并加剧,诸侯国疆域日益增大,各个民族间的融合也日益加剧,使得民族间的种族观念淡薄而一统观念加强.在这一历史背景下,为了给政治大一统制造舆论,一些儒生或者史官之流便"整齐百家故事",将众多氏族部落的始祖上下串联成一个固定的古史世系,让黄帝坐了这个世系始祖的位子.这样一来,唐、虞、夏、商、周、秦、赵、楚、越等族的先祖就都变成了黄帝的子孙,政治上的一统也就有了理论上的依据.自此中国各族出于黄帝一元的观点便作为"史实"固定下来,实际上却成为我们探究上古历史真相的障碍.民族的融合固然是历史的进步,但我们却不能以后来之结果来否认先前之事实.①①打破民族出于一元的观念最先由顾颉刚先生提出,顾氏对《帝系》这篇竭力编造古帝王世系的"家谱"形成的历史背景有深刻的分析,详参氏着《答刘胡两先生》、《战国秦汉间人的造伪与辨伪》,收于《古史辨自序》,河北教育出版社2000年,第14、135-139页;《古史辨》第四册《顾序》,上海古籍出版社1982年,第5-7页.按,顾氏文中以帝喾和颛顼分属不同的族系,这是我们不认同的,我们认为帝喾与颛顼都属于东夷族系.刘宗迪通过对《大荒西经》"帝俊生后稷"的分析,认为后稷并非周人先祖,亦发《帝系》古史世系之虚妄,详参氏着《失落的天书:<山海经>与古代华夏世界观》,商务印书馆2006年,第382-389页.
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　　攻读学位期间发表的学位论文
　　《邹衍与齐人重神仙尚方术的社会风尚》,发表在《黑龙江史志》2013年第17期.
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　　致 谢
　　转瞬间,三年的研究生学习生涯即将结束.这是一个终点,也是一个新的起点.回忆三年学习与生活,感慨万千,内心充满无限感激与留恋.感谢山东师范大学为我们提供良好的生活环境和浓厚的学术氛围,使我们得以专心学习.
　　首先谨向我的导师王克奇教授致以最诚挚的敬意!导师严谨的治学态度、深厚的学术功底、敏锐的学术眼光、温和谦逊的性情与宽广博大的治世胸怀给我留下了深刻印象.导师不仅在学业上言传身教,而且生活上也给予无微不至的照顾与关怀.本文从选题、文献研读到细心修正、撰写成文,无不倾注了导师大量的心血.在此,谨向导师表示崇高的敬意和衷心的感谢!
　　同时还要感谢朱亚非老师、秦永洲老师、鲁统彦老师、周尚兵老师.感谢各位老师在论文开题和修改过程中给予的指导和帮助.
　　此外,还要感谢我的两位同门、三位舍友以及各位同学给我学习、生活上的无私帮助,在与他们的交流中收获到了许多东西.
　　最后感谢家人对我读研的理解与支持,做我求学道路上的坚强后盾,在此表示深深的感激.
　　由于笔者能力所限,文中尚存不少缺陷与不足,敬请各位专家和学者不吝指正.
　　张永圣
　　2014年3月30日
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　　《山海经》中的东夷古史与传说
　　作者:张永圣
　　学位授予单位:山东师范大学
　　引用本文格式:张永圣 《山海经》中的东夷古史与传说[学位论文]硕士 2014烟台大学硕士学位论文吐谷浑民族关系探析
　　姓名:刘楠楠
　　申请学位级别:硕士
　　专业:专门史
　　指导教师:崔明德
　　2011-03
　　III
　　摘  要
　　吐谷浑是我国古代西北地区重要的少数民族,由于其建国时间长,所历朝代多,它与周边政权的关系就显得极为复杂.本文试从不同的角度分析和探讨吐谷浑政权与中原政权及吐蕃的关系.
　　吐谷浑与中原政权的关系按不同的发展时期可分为两大部分,即政权初建时与南北朝主要政权如西秦、北魏之间的关系;政权由盛转衰时与大一统的隋、唐王朝之间的关系.总体而言,吐谷浑与南朝宋、齐、梁等政权几乎未发生征战,以和为主,双方经济往来比较频繁;对北朝,尤其是北魏,吐谷浑的政策处于不断变化之中.实力较强时吐谷浑与南朝遥相呼应,结成统一的抗魏阵线;当北魏强大时,又主动与其交好,频繁遣使朝贡;吐谷浑还同时接受北魏与南朝对其的册封,这种左右逢源的灵活外交政策,保证了吐谷浑在南北朝时期的稳固发展.
　　吐谷浑政权与隋唐中央王朝的关系主要侧重于以下几个方面:政治上,隋唐王朝对吐谷浑国重在安抚,即使吐谷浑政权在隋初、唐初曾不断寇扰边境,掠夺财物,隋唐王朝也是给予适当回击,一般不主动出击吐谷浑;经济上,吐谷浑与中原通过互市,互通有无,这对吐谷浑政权的生产、生活和军事装备都产生了巨大影响.军事上,隋唐的最高统治者发动的两次对吐谷浑的战争都是以维护丝绸之路畅通,消除中西交流的阻碍为目的,因此吐谷浑必然会失败.对于征服的吐谷浑故地,隋唐以羁縻的形式对其进行管制;对归降的吐谷浑部众,隋唐王朝都给予适当安置.
　　随着新兴奴隶制政权吐蕃在青藏高原的崛起,吐谷浑政权逐渐衰落,疲于应对,最终国被吐蕃所灭;归附唐朝的吐谷浑部成为唐王朝的附属,被唐朝作为阻挡吐蕃东进的屏障.随着唐在对吐蕃作战中的失败,吐谷浑复国希望破灭,这部分吐谷浑人慢慢融入中原地区的生活并逐渐被汉化,成为今天汉族的一部分;而归附吐蕃政权的吐谷浑人则与当地的居民在一起逐渐融合,共同构成了今天的藏民族.
　　关键词:吐谷浑;西秦;北魏;隋唐王朝;吐蕃;民族关系IVAbstractTuyuhun was one of the important minorities in the northwest part of ancient China. TheTuyuhun Kingdom existed such a long time in Chinese history and experienced manydynasties, which complicated its relationship with surrounding nations. In this paper, wewill analyze and explore the relationship between Tuyuhun and the Central Plains, theTubo Regime from different perspectives.
　　The relations between Tuyuhun and the Central Plains can be mainly separated into twoparts according to the different developing periods. The first part is the close relationshipestablished between Tuyuhun and other political powers in the Northern and SouthernDynasties, such as the Xiqin and the northern Wei in its early times, and when the Regimebegan to crumble, the relationship with the Sui and Tang Dynasties seems important.
　　Tuyuhun kept a friendly and peaceful connection with the Southern political powers, whileset wars sometimes with the Northern political powers. Tuyuhun also admit defeat whenthey could not beat the rivals, and this plot played an important role in the Kingdom'sdevelopment.
　　In this paper, the writer also discussed the relationship between Tuyuhun and the Suiand Tang Dynasties, including their political relations, the economic exchange, and themilitary relations.
　　The Tuyuhun Regime was ruined by its strong neighbor, the Tubo Regime. The writermakes an analysis on the facts of its fall.
　　Key Words: Tuyuhun, Xiqin, the Northern Wei, the Sui and the Tang Dynasties, TuboRegime, Relationship烟台大学学位论文原创性声明和使用授权说明原创性声明
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　　论文作者签名:          日期:     年   月   日学位论文使用授权说明本人完全了解烟台大学关于收集、保存、使用学位论文的规定,即:
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　　引  言
　　中国自古以来就是一个多民族的国家,众多的少数民族与汉族一起缔造了我们伟大祖国的辉煌历史.因此,研究中国历史尤其是民族史,仅仅关注汉族这一主体是远远不够的.而将少数民族政权作为主体进行系统研究,探索少数民族政权与其他民族政权之间的复杂关系进而揭示少数民族在中华民族发展史上做出的特殊贡献,就具有很高的学术价值和较强的现实意义.
　　吐谷浑政权自魏晋时期建国,南北朝时逐渐发展壮大,至隋唐时期逐渐依附于中原政权而存在,最终被吐蕃所灭.吐谷浑政权存世300余年,经历了南北朝的动乱与隋唐的大一统,对我国北方尤其是西北少数民族的历史发展产生过重大影响.目前,学术界已对吐谷浑做了比较深入的研究,并取得了许多重要成果.周伟洲先生的《吐谷浑史》无疑是最好的代表.
　　在周先生的另一着作《中国中世西北民族关系研究》中,也对吐谷浑与南北朝时期的主要政权及与唐朝的关系有所论述.另外,林干先生的《东胡史》、杨建新先生的《中国西北少数民族史》也都是研究这方面问题的力作.崔明德先生在其《中国古代和亲通史》和《隋唐民族关系探索》两部着作中,从和亲等角度对吐谷浑处理与隋唐等政权的关系作了细致入微的分析.有关吐谷浑研究的论文更是为数不少.关于吐谷浑建国之前的西迁问题,有周伟洲先生的《关于吐谷浑的来源、迁徙和名称诸问题》一文,还有白平的《鲜卑迁徙》(讲吐谷浑西迁);研究吐谷浑与其他政权关系的有赵云旗先生的《论隋炀帝对吐谷浑的用兵》,李明先生的《隋王朝与吐谷浑关系述略》,胡小鹏的《吐谷浑与唐、吐蕃的关系》等,还有结合相关考古资料所做的有关吐谷浑的研究,例如柳春诚、程起骏合作之《郭里木棺板画初展吐谷浑生活》一文,结合考古出土的吐谷浑墓出土文物,对隋唐时期吐谷浑民族生活场景和文化习俗作了较为形象、全面的描述;冯培红的《从敦煌文献看归义军时代的吐谷浑人》则借助烟 台 大 学 硕 士 学 位 论 文2敦煌文献与石窟题记中所记载到的吐谷浑人资料,重点对唐后期五代初吐谷浑人后裔进行考察,力图揭示这一时期吐谷浑人的聚落分布、汉化情况及其与归义军政权间的关系;这些成果对继续深入研究吐谷浑问题具有重要的参考价值.
　　尽管目前学术界对吐谷浑的一些问题作了较为深入的研究,也取得了许多重要成果,但仍有很多问题尚待解决,如吐谷浑国内的民族构成问题就因为史料的缺乏而得不到全面的诠释;尽管周伟洲先生的《吐谷浑史》对此有比较详细的描述,也只是推测得出的结论;有关于吐谷浑境内的白兰地望的具体位置,学术界至今仍旧说法不一.这些问题有待考古资料的进一步发现和研究加以论证解决.
　　本人在充分吸收前人研究成果和阅读大量文献的基础上,运用历史学、民族学等多学科的理论和方法,通过对相关史料的全面分析,系统梳理和探讨吐谷浑与周边各民族的关系,以期在有关问题上能有新的突破.由于笔者理论水平和学识所限,书中难免有不当之处,敬请专家学者批评指正.
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　　第一章 吐谷浑政权概述
　　吐谷浑是魏晋至隋唐时期活跃在我国西北地区的少数民族政权.魏晋南北朝时期民族政权林立,民族关系复杂,吐谷浑政权的存在发展对当时西北地区与中原地区主要政权的民族关系产生了重要的影响.隋唐两代,吐谷浑政权逐渐衰落,但仍与中央王朝仍然保持着密切的关系,吐谷浑国最终被吐蕃所灭.本文通过论述吐谷浑政权与周边民族的关系以及原因、影响来探讨与之社会形态、地缘相近的少数民族的发展规律.我们先来了解一下吐谷浑的基本情况.
　　第一节  吐谷浑政权的建立、名称及大致疆域
　　吐谷浑,原系人名,是辽东鲜卑慕容部首领慕容涉归①的庶长子.慕容部是鲜卑部落联盟的一部.《三国志?魏志》中有裴松之注引《魏书》的一段,载:东汉桓帝时(公元147年至167年),鲜卑檀石槐在漠北,"乃分其地为中东西三部.……从右北平(治今河北平泉)以西至上谷(治今河北怀来)为中部,十余邑,其大人曰柯最、阙君、慕容等,为大帅".
　　《通鉴》卷八一胡三省注引此段后说:"是则慕容部之始也".
　　曹魏初年,慕容部首领莫护跋由右北平至上谷一带向东,迁至辽西.《晋书?慕容鬼载记》云:"曾祖莫护跋,魏初率其诸部入居辽西,从宣帝伐公孙氏有功,拜率义王,始建国于棘城之北."②棘城在今辽宁锦州附近.至吐谷浑之父涉归时,慕容部又"迁邑于辽东北",时在晋武帝太康二年(281年).因此史书一般称吐谷浑为辽东鲜卑.
　　①
　　涉归一名弈洛韩,有二子,庶长曰吐谷浑,少曰若洛廆.见《魏书》卷101《吐谷浑传》,第2233页.
　　② 《晋书》卷108《慕容廆载记》,第2803页.
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　　慕容涉归去世时,慕容部由涉归的嫡子慕容廆代统,而作为庶长子的吐谷浑只分得部众七百户①.史载"吐谷浑,本辽东鲜卑徒河涉归子也.涉归一名弈洛韩,有二子,庶长曰吐谷浑,少曰若洛廆.涉归死,若洛廆代统部落,是为慕容氏.涉归之在也,分户七百以给吐谷浑,与若洛廆二部."② 后因两部马斗,吐谷浑率部西迁,逐渐到达今天的青海一带.关于这一点,史书亦有明确记载.
　　《晋书?吐谷浑传》云:"及涉归卒,廆嗣位,而二部马斗,廆怒曰:‘先公分建有别,奈何不相远离,而令马斗!’吐谷浑曰:‘马为畜耳,斗其常性,何怒于人!乖别甚易,当去汝于万里之外矣.’于是遂行."《北史》卷九十六《吐谷浑传》载:"……马斗相伤,若洛鬼怒,遣人谓吐谷浑曰:‘先公处分,与兄异部,何不相远,而马斗相伤?’吐谷浑曰:‘马食草饮水,春气发动,所以斗.斗在马,而怒及人!乖别甚易,今当去汝万里外!’……于是遂西附阴山,后假道上陇.……吐谷浑遂从上陇,止于枹罕.自枹罕暨甘松,南界昴城、龙涸,从洮水西南极白兰,数千里中,逐水草,庐帐而居,以肉酪为粮,西北诸杂种谓之阿柴虏."从上述文献资料的记载中,我们可以看出,慕容吐谷浑原是人名,指的是鲜卑慕容部首领徒河涉归的庶长子.因为庶出的缘故,在其父涉归死后仅分得部众七百,后因两部发生马斗事件,吐谷浑率部出走,由辽东北西迁至阴山,再由阴山,度陇山,至枹罕,以此为根据地不断向西向南扩展,并与当地的氐、羌等少数民族逐渐融合,统治了今甘南、四川西北和青海等地,为吐谷浑国的建立奠定了基础.
　　公元317年,即晋建武元年, 吐谷浑卒,长子吐延嗣立.③《晋书?吐谷浑传》载:"吐谷浑年七十二卒,有子六十人,长曰吐延,嗣".史称吐延"雄姿魁杰,羌虏惮之,号曰项①《晋书》记作一千七百户,本文从《宋书》、《魏书》及《北史》所载.
　　② 《北史》卷96《吐谷浑传》,第3178页.
　　③ 《资治通鉴》卷90,第2853页.
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　　羽".①329年(晋咸和四年)吐延为昂城羌酋姜聪刺死,长子叶延嗣立.史载叶延"颇视书传"②,"长而沈毅,好问天地造化、帝王年历"③.由此可见吐谷浑受汉族文化的影响颇深.
　　为了尊祖,叶延以王父字为氏,改姓吐谷浑, 关于这一点,我们可以从相关史籍的记载得到印证:"礼去:公孙之子得以王父字为氏,吾祖始自昌黎,光宅于此,今以吐谷浑为氏,尊祖之义也."④自此,吐谷浑不再仅仅是一个人名,还是一个民族和政权的名称.叶延立国也多被作为吐谷浑民族形成和政权正式建立的标志.
　　吐谷浑作为民族政权名称,在《南齐书》、《梁书》、《南史》等南朝史籍中也被称为"河南"或"河南国",首领称"河南王".这主要是因为吐谷浑疆域在黄河以南.《梁书?河南传》云:"其地在张掖之南、陇西之西,在河之南,故以为号."有关吐谷浑族的民族构成,学术界比较一致的看法是:吐谷浑所率之部进入甘青地区,特别是建立政权后,逐渐与当地羌族融合,并统治了许多其它族属的氏族、部落,形成了不同于鲜卑族的新的民族共同体,即吐谷浑族.在吐谷浑族内部,除了原本就居住于甘青地区的羌族之外,还有氐、汉、匈奴、西域胡、高车等一些氏族、部落.⑤吐谷浑族活动的疆域主要在今天的青海地区,还应当包括今甘肃南部和四川西北的部分地区.《资治通鉴》中明确指出吐谷浑"西附阴山而居.属永嘉之乱,因度陇而西,据洮水之西,极于白兰,地方数千里".《宋书?鲜卑吐谷浑传》记载吐谷浑"自枹罕以东千余里暨甘松西至河南,南界昂城、龙涸、自洮水西南极白兰数千里".甘松即今甘南藏族自治州白龙江流域上游一带地区;河南一般指河曲地区(即今青海黄南藏族自治州和海南藏族自治州东部);昂城即今四川阿坝;龙涸即今四川松潘;白兰之地望史家各说不一,有认为在今青海湖西柴达木境内,有认为在青海湖的西南今都兰巴隆一带,也有认为白兰山即巴颜克拉山,①《二十五史?晋书》卷97《吐谷浑传》,第1540页.
　　② 《宋书》卷96《鲜卑吐谷浑传》,第2370页.
　　③ 《二十五史?晋书》卷97《吐谷浑传》,第1540页.
　　④  同上.
　　⑤  参见周伟洲先生《吐谷浑史》第142页.
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　　白兰地相当于今青海省果洛藏族自治州境内.我们认为,最后一种说法更为符合实际,故据此之说.①这样我们可以得出吐谷浑政权的大致疆域,西至白兰,南抵昂城,由于建立政权之后的吐谷浑国处于十六国动乱时期,因此与其它政权如前秦、西秦、南凉、北凉等疆界临近,彼此之间时有战争,其东部与北部疆界并不确定,时有变更.这也从侧面反映出吐谷浑作为游牧民族的流动与不稳定特点.
　　吐谷浑政权自叶延立国(329年)到龙朔三年(663)为吐蕃所灭,共存世335年②.
　　吐谷浑国在其存世的三百多年间,在政治、经济各方面都与中原王朝保持着密切联系,受中原汉文化影响较深.由于吐谷浑国所处地理位置十分重要,在魏晋南北朝这个大分裂时期,由吐谷浑人开辟的"青海道"成为沟通南北、联系中西的桥梁和纽带,为西域及西方各国与中原的来往交流创造了便利的条件,为开发、建设祖国的西部作出了贡献,不仅在中国民族发展史上占有一席之地,在世界交通史上也占有重要地位.
　　第二节 吐谷浑的社会经济生活
　　一  畜牧业与农业
　　吐谷浑族是典型的游牧民族,其族人的经济生活自然以游牧经济为主,作为主要生产资料的牲畜在其经济生活中的地位就显得相当重要,因此,畜牧业的发达与否直接决定了吐谷浑国的盛衰.史载吐谷浑族"逐水草,庐帐而居,以肉酪为粮",③"虽有城郭而不居,恒处穹庐,随水草畜牧",④而在吐谷浑的牧业经济中,尤以养马业最为发达.其国刑律规定:"杀①参见杨建新先生《中国西北少数民族史》第236页.
　　② 《旧唐书?吐谷浑传》等记载"吐谷浑自晋永嘉之末,始西渡洮水,建国于群羌之故地,至龙朔三年为吐蕃所灭,凡三百五十年",应是自其迁徙后开始算起的.
　　③ 《北史》卷96《吐谷浑传》,第3179页.
　　④ 《周书》卷50《异域下》,第912页.
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　　人及盗马者死."①由此可见吐谷浑人对马匹的重视程度.不仅如此,吐谷浑人非常善于养马,史书称吐谷浑国"多善马","出良马",《北史?吐谷浑传》载:"青海周回千余里,海内有小山.每东冰合后,以良牝马置此山,至来春收之,马皆有孕,所生得驹,号为龙种,必多俊异.吐谷浑尝得波斯草马,放入海,因生骢驹,能日行千里,世传青海骢者也."由于吐谷浑所产之马数量大,品种优良,因此常被作为吐谷浑与中原王朝进行朝贡贸易的对象.有关吐谷浑马作为朝贡对象的记载有很多.《梁书?河南王传》云:"天监十三年(514年),遣使献金装马脑钟二口,……十五年(516年),又遣使献赤舞龙驹及方物.……".《魏书?吐谷浑传》记北魏后期,吐谷浑伏连筹向北魏贡献"牦牛、蜀马及西南之珍,无岁不至".除了马之外,吐谷浑人饲养的牲畜还有牛、羊、骆驼、骡等.其中,牛主要指的是牦牛,有时也被作为朝贡之物.牦牛至今仍是青藏高原上的主要畜种.发达的畜牧业大大促进了吐谷浑国经济的发展,尤其对吐谷浑商业的繁荣提供了良好的基础.
　　与吐谷浑发达的牧业经济形成对比的是不发达的农业.因此农业在吐谷浑人的生活中不占主要地位,是以畜牧业的补充形式存在的.吐谷浑农业的不发达在很大程度上与其所统治地区的地理环境和自然气候有关.吐谷浑政权所治地区乃青藏高原,属高寒地区,地理环境与自然气候对农业、畜牧业发展都极为不利.《梁书?河南传》对此有具体的描写:"乏水木,少水潦,四时恒有冰雪,唯六七月雨雹甚盛.若晴则风飘沙砾,常敝光景."②但吐谷浑人(包括在其统治之下的羌民)敢于同恶劣环境作斗争,发展并提高了当地的畜牧业生产水平.《北史?吐谷浑传》记:(吐谷浑人)"亦知种田,有大麦、粟、豆.然其北界气候多寒,唯得芜菁、大麦,故其俗贫多富少."《梁书?河南传》亦云:"其地有麦无谷."吐谷浑国内的农业应该主要集中在黄河河曲以北的赤水、浇河及洪和等地,这些地方的自然条件相对来讲对农业发展有利;而且多由其统治之下的羌民从事生产,毕竟早在汉代时羌民已在河湟地区发展①《魏书》卷101《吐谷浑传》,第2240页.
　　② 《梁书》卷54《河南传》,第810页.
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　　了农业.吐谷浑耕种的作物主要有大麦、粟、豆、芜菁.农牧经济发展不平衡是吐谷浑经济的一个显着特点.
　　二  手工业的发展
　　吐谷浑国内有手工业.《魏书?吐谷浑传》称吐谷浑"烧铜、铁、朱砂",吐谷浑国统治的白兰地区"土出黄金、铜、铁".①因此我们可以推断,吐谷浑国内采掘与冶炼金属等手工业应该是存在的;在《北史?吐谷浑传》中还记有吐谷浑"兵器有弓、刀、甲、",这些铁制兵器应是吐谷浑人自己制造;在吐谷浑向内地政权的朝贡品中还有金银或金银器皿②,由此可以推断,吐谷浑国内的金银器皿及装饰品制作工艺也应比较发达.
　　三  商业的繁荣
　　吐谷浑商业发达繁荣,这是吐谷浑经济的又一特点.吐谷浑商业的繁荣主要得益于吐谷浑特殊且十分重要的地理位置.吐谷浑地处中西陆路交通要道,北与蒙古草原,向西与西域,南与南朝,东与北魏等中原政权均有频繁的贸易往来.吐谷浑与南北朝均有多次贡赐贸易,同时与西域商人也有过境贸易,这些频繁的交往和多样的贸易方式造就了吐谷浑商业的繁荣.在南北朝分裂时期,吐谷浑控制的"青海道",更是成为国内南北交流,中西交往的重要通道.商业的繁荣还促进了吐谷浑国内赋税制度的产生.《晋书》中记载吐谷浑国"国无常税,调用不给,辄敛富室商人,取足而止".③《通鉴》记吐谷浑王树洛干即位后,"轻徭薄赋,信赏必罚,吐谷浑复兴".④可见,吐谷浑国内早有赋税徭役.
　　①
　　《宋书》卷96《鲜卑吐谷浑传》,第2373页.
　　② 《梁书》卷50《河南传》,第810页.
　　③ 《二十五史?晋书》卷97《吐谷浑传》,第1540页.
　　④ 《资治通鉴》卷114晋安帝义熙元年条.
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　　总体而言,吐谷浑社会经济的特点是以游牧经济为主,兼有农业与狩猎,手工业比较发达,商业繁荣,已有赋税徭役,但总体生产力水平并不高且经济结构发展不平衡.
　　第三节  吐谷浑的政治制度
　　吐谷浑国的政治制度是建立在其游牧经济基础之上的,体现出其分散性.
　　有关吐谷浑的政治制度史书中虽然没有明确的记载,但是我们可以从有关史料对其官制及相关描述中得到一些信息.《晋书?西戎传》"吐谷浑"条记:"(吐谷浑国)其官置长史、司马、将军,颇识文字";《旧唐书?吐谷浑传》亦记:"其官初有长史、司马、将军.近代以来,有王、公、仆射、尚书、郎中".据此可推,吐谷浑在还没有建国之前,社会组织形式应该是一个部落联盟,首领称可汗,但在建国之初,就仿照内地官制设置了官职.史书记载树洛干时号"戊寅可汗",拾寅"居止出入,窃拟王者",伏连筹"准拟天朝,树置百官,称制诸国".①可见其政治制度几乎完全仿照内地政权而置,中原文化对其影响力之深由此可见一斑.吐谷浑国的各代王还不断接受南朝与北魏赐予的封号,这也是吐谷浑大力吸收汉文化的表现.除官制外,史书中还记载了吐谷浑国内简单的刑律,其刑罚:"杀人及盗马者死,余则征物以赎罪,亦量事决杖;刑人必以毡蒙头,持石从高击之."②然而,虽然吐谷浑政权仿照内地官制设立并完善了国家机器,但其政权从根本上说还是游牧或畜牧经济条件下的分封制.这一点在《南齐书?河南传》中可以找到证明:当时吐谷浑境内"大戍有四:一在清水川(今青海循化县一带),一在赤水(有谓在今甘肃和政县一带,有谓在恰卜恰一带),一在浇河(今青海贵德县一带),一在吐屈真川(有说在今青海茶卡盐池,有说在柴达木河与青海湖之间),皆子弟所治.其王治慕驾川(今西倾山东北麓).③这种宗法性质明显的领地①《魏书》卷101《吐谷浑传》,第2239页.
　　② 《周书》卷50《异域下》,第913页.
　　③ 《南齐书》卷59《河南传》,第1026页.
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　　制正是吐谷浑政权以游牧经济为主的经济结构在政治上的反映.①第四节   吐谷浑的文化与习俗吐谷浑的文化呈现多元化特点.吐谷浑原属鲜卑部落中之慕容部,因此其文化中必定会继承部分鲜卑文化;迁出后的吐谷浑族大力吸收汉文化,同时又与甘青地区的土着羌民逐渐融合,因此其文化特征是复杂多样的.
　　关于吐谷浑的风俗,史书记载大同小异,我们在此以《魏书?吐谷浑传》为例,对史书中的记载作一概括,以便更好的理解吐谷浑这一民族.
　　"其俗:丈夫衣服略同于华夏,多以罗幂为冠,亦以缯为帽;妇人皆贯珠贝,束发,以多为贵.……父兄死,妻后母及嫂等,与突厥俗同.至于婚,贫不能备财者,辄盗女去.死者亦皆埋殡.其服制,葬讫则除之.……好射猎,以肉酪为粮."②根据这段史料,我们可以大致了解到吐谷浑人的衣、食、婚、丧等风俗.
　　一  服饰方面
　　男子"衣服略同于华夏",《隋书?吐谷浑传》也说:"其器械、衣服略与中国同.""华夏"、"中国"即指内地汉族.吐谷浑男子"通服长裙,帽或幂蓠",吐谷浑妇女一般着"裙襦",与内地汉族妇女相似.发式特殊,"妇人以金花为首饰,辫发萦后,缀以珠贝",以多为贵.③至于辫发应当属于鲜卑族旧俗.
　　二  饮食起居方面
　　①
　　参见杨建新先生《中国西北少数民族史》第255页.
　　② 《魏书》卷101《吐谷浑传》,第2240页.
　　③ 《二十五史?晋书》卷97《吐谷浑传》,第1540页.
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　　吐谷浑属游牧民族,善骑射,因此"以肉酪为粮"不足为奇,在居住方面当然也是与游牧经济相适应的"逐水草而居",虽然在后期出现了房屋之类的建筑,但应属于从事农业的羌民居住,吐谷浑人仍居于穹庐、百子帐.①三  婚俗"父兄死,妻后母及嫂等".这种收继婚制与兄娶寡嫂的婚俗,在匈奴、鲜卑柔然等北方少数民族中也很盛行.史籍中记载吐谷浑实行这种婚俗的例子有两个.其一是视罴死后,其弟乌纥堤妻视罴之妻念氏;其二是吐谷浑世伏可汗娶隋光化公主为妻,世伏被杀后,其弟伏允依俗尚光化公主."至于婚,贫不能备财者,辄盗女去",说明吐谷浑内部已有贫富分化且比较显着,贫者窃婚则是原始婚制的残留.②吐谷浑的这种婚制是由其不发达的社会生产力所导致,为了保证本族的发展而采取的落后婚制.
　　四  "死者亦皆埋殡"
　　这一条说明吐谷浑人实行的是土葬,"其服制,葬讫则除之",周伟洲先生认为这一习俗是鲜卑人的旧俗,在《宋书?索虏传》中记有拓拔鲜卑的葬俗,吐谷浑是否也与拓拔鲜卑一致我们不得而知.③五  原始巫术与佛教吐谷浑有原始巫术.吐谷浑率部西迁,慕容廆曾派长史乙那楼追吐谷浑,吐谷浑说:"我①《北史》卷96《吐谷浑传》记载,夸吕在位时"虽有城郭而不居之,恒处穹庐,随水草畜牧".
　　② 参见周伟洲先生《吐谷浑史》第127页.
　　③ 同上..
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　　乃祖以来,树德辽右,先公之世,卜筮之言云‘有二子,当享福祚,并流子孙.’"①"卜筮"是原始宗教的一种形式;又有叶延"每旦缚草为姜聪之象,哭而射之,中之则号泣,不中则瞋目大呼",②这种做法应当也属于巫术的一种表现.《三国志?魏志》记有鲜卑与乌丸同俗,"敬鬼神,祠天地日月星辰山川,及先大人有健名者,亦同祠以牛羊,祠毕皆烧之.饮食必先祭".③吐谷浑源于辽东鲜卑,对日月山川应当也是祭祀的.
　　魏晋时期佛教传入我国并逐渐兴盛,吐谷浑国地处东西交通要道,受往来佛教徒的影响,至南北朝时期,吐谷浑国内应已信奉佛教.关于佛教传入吐谷浑的时间,大约应在慕利延在位晚期.《梁书?河南传》载"慕延(一作慕利延)死,从弟拾寅立……国中有佛法……天监十三年(514),遣使献金装马脑钟二口,又表于益州立九层佛寺,诏许焉."这段史料说明至晚在吐谷浑王拾寅在位时期,佛教已在吐谷浑国内盛行.又有《高僧传》卷十二《释慧览传》云:"释慧览,姓成,酒泉人……曾游西域,……还至于阗,复以戒法授彼方诸僧,后乃归.路由河南,河南吐谷浑慕延(即慕利延)世子琼等敬览德闻,遣使并资财,令于蜀(成都)立左军寺.览即居之."根据这段记载,我们似乎可以将佛教在吐谷浑国内传播的时间上溯至慕利延时期,至少是慕利延晚期.梁丰先生的《吐谷浑佛教考》和姚崇新先生的《吐谷浑佛教论考》两篇论文专门针对这一问题做了探讨,认为慕利延时期吐谷浑国内佛教已逐渐盛行,基本符合史料记载,故从此说.
　　①
　　《北史》卷96《吐谷浑传》,第3178页.
　　② 《二十五史?晋书》卷97《吐谷浑传》,第1540页.
　　③ 《三国志?魏书》卷30《乌丸传》转引王沈《魏书》,第832页.
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　　第二章  吐谷浑与南北朝主要政权之间的关系
　　吐谷浑自晋永嘉之乱由辽东迁出,逐渐迁至今青海地区,南北朝时期成为西北地区一支重要的政治势力.吐谷浑国自公元329年叶延立国,至唐高宗龙朔三年(公元663年)为吐蕃所灭,建国时间长达300多年,是南北朝时期少数民族所建存世时间最长的政权.在诸多同时期存在的政权中,十六国时期的西秦和南北朝时期的北魏与吐谷浑国关系最为密切.北魏后来分裂成两部:东魏(后为北齐所代)与西魏(后为北周所代).吐谷浑与南朝宋、齐、梁政权大体维持同盟关系,与北朝则时有争战.十六国时期,吐谷浑在与西秦的战争中发展壮大了自己的力量;南北朝初期基本秉持联合刘宋王朝牵制北魏的外交策略,当局势发生转变,吐谷浑处理民族关系的政策也随之而变.
　　第一节  吐谷浑与西秦的关系
　　公元351年(晋永和七年),吐谷浑之孙叶延卒,叶延长子碎奚继立.时逢前秦崛起,碎奚惧而遣使献马5000匹、金银500斤于苻坚,苻坚以其为"安远将军、漒川侯."①这是史籍所载吐谷浑与北方各政权发生关系之始.
　　碎奚在位时,其三个兄弟专权,为长史钟恶地等所杀,碎奚忧愤而死,其子视连立.此时北方形式也发生变化,前秦在淝水之战中战败,逐渐走向衰亡;在西北,先后出现了后凉、西秦、后秦、南凉、北凉等几个政权.与初期的吐谷浑国关系最为紧密、对其威胁最大的当属乞伏国仁建立的西秦政权(385年——400年;409年——431年).为了确保北部边境的安宁,碎奚之子视连在位时(376年—390年),不得不向西秦称臣纳贡.自视连之后,视罴、①《晋书》卷113《苻坚载记》,第2894页.
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　　树洛干、阿柴、慕璝等几代吐谷浑王在位时间,双方的关系剑拔弩张,西秦一方面多次遣兵击败吐谷浑,限制其向北面发展;另一方面又对吐谷浑统治者封王赐爵,以示笼络;而吐谷浑政权则对西秦时而称臣纳贡,时而兵戎相见,对西秦的进攻作必要回击.
　　一  吐谷浑对西秦称臣纳贡
　　吐谷浑建国之初,内有羌人反抗,政权不稳,外有强邻压境,因此,吐谷浑对西秦的称臣纳贡更多的是迫于无奈.吐谷浑之子吐延为昴城羌酋姜聪所刺杀就是羌人反抗吐谷浑政权的最有力证明.史载"吐延身长七尺八寸,雄姿魁杰,羌虏惮之,号曰项羽.……不能恤下,为羌酋姜聪所刺."①东晋太元十五年(390),吐谷浑王视连见西秦强大,遣使贡方物,西秦主乞伏乾归"拜视连沙洲牧、白兰王".从这一记载可以看出,此时的吐谷浑国实力远不及西秦,吐谷浑国内的统治阶级只能选择向西秦称臣.继视连之后,吐谷浑王视罴、乌纥提虽有志摆脱与西秦的臣属关系,也因此作出了军事上的努力,但都因实力不足而告负.
　　二  吐谷浑争取有利的周边环境对抗西秦
　　吐谷浑积极争取有利的外部环境主要体现在两个方面:第一,在北方,其时,吐谷浑国周边还相继建有前凉、后凉、南凉、北凉、夏等政权,这些政权虽比吐谷浑要强大,但彼此之间争战不休,他们既不愿坐视吐谷浑强大,也无力占据吐谷浑,因此吐谷浑统治者抓住有利时机,根据自身情况,除对西秦的进攻做必要回击之外,采取周旋于各政权之间,与各方都保持政治、经济交往的策略,因而为自身的生存与发展创造了良好的外部环境.第二,吐谷浑统治者确立了"联合刘宋对抗西秦"的外交策略.这一政策的确立者是吐谷浑王阿豺.
　　树洛干死后,阿豺即位.阿豺在即位(公元419年)初即主动与南朝刘宋政权建立友好关系,①《二十五史?晋书》卷97《吐谷浑传》,第1540页.
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　　称臣纳贡.史载"阿豺兼并羌氐,地方数千里,号为强国.田于西强山,观垫江源,问于群臣曰:‘此水东流,有何名?由何郡国入何水也?’……阿豺曰:‘水尚知有归,吾虽塞表小国,而独无所归乎?’遣使通刘义符,献其方物,义符封为浇河公."①这段话充分体现出吐谷浑王阿豺的政治智慧,即决心联合南朝刘宋对抗劲敌,其远交近攻的政策对吐谷浑政权的巩固发展起到了至关重要的作用.时西秦处于强势,在军事实力不足以战胜西秦的情况下,吐谷浑政权一方面与南朝刘宋政权交好,另一方面与周边的北凉、夏国等形成对西秦的包围,为最终战胜西秦营造了良好的外部环境.
　　三  吐谷浑对西秦的军事回击
　　吐谷浑政权早在视罴时期就与西秦发生过军事冲突.视连卒,其长子视罴立.史称视罴"性英果",②视罴不愿依循其父向西秦称臣纳贡的政策,继位初即拒绝西秦所授"沙洲牧、白兰王"封号.于是东晋隆安二年(398),乾归遣乞伏益州等率军击吐谷浑,视罴大败,退保白兰.遣使谢罪,并以子宕岂为质,乾归妻以宗女.视罴虽对西秦态度强硬,但却因缺乏自身实力支持最终败而称臣.由此可以看出,虽然此时吐谷浑国内王权有所巩固,实力也在上升,但还不足以与西秦抗衡.视罴及乌纥堤(一名"大孩",视罴之后的吐谷浑主,400---408年在位)的战败称臣,将双方的关系带入短暂的和平时期.然而,自树洛干开始,吐谷浑开始对西秦予以军事回击,双方的军事争斗十分频繁.视罴之子树洛干曾从西秦手中收复漒川,并击败了南凉太子虎台,夺回浇河,这使西秦政权感到极大的威胁.因此东晋义熙八年,即公元412年初,西秦国主乞伏乾归率军击降吐谷浑别部阿若干于赤水,九年,乞伏炽磐又遣将南击吐谷浑树洛干于浇河,掠三千户而归.之后,西秦先后在浇河、泣勤川、渴浑川、长柳川等地大败吐谷浑.永康六年(公元417年)初,乞伏炽磐又对日渐强盛的吐谷浑发动进①《魏书》卷101《吐谷浑传》,第2235页.
　　② 《二十五史?晋书》卷97《吐谷浑传》,第1540页.
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　　攻,致使树洛干退保白兰,最终惭愤发疾而死. 西秦去掉了心腹之患.史载炽磐闻树洛干之死,喜曰:"此虏矫矫,所谓有豕白蹢.往岁昙达东征,姚艾败走;今木奕于西讨,黠虏远逃.境宇稍清,奸凶方殄,股肱惟良,吾无患矣."①在吐谷浑与西秦双方的多次交战中,吐谷浑胜少负多.树洛干死后,继立的吐谷浑王阿豺和慕璝审时度势,积极争取有利环境,通过政治、经济、军事及外交各个方面的努力,使吐谷浑渐渐强于西秦.史称慕璝"招集秦、凉亡业之人及羌戎杂夷众,……南通蜀汉,北交凉州、赫连,部众转盛"②;同时,慕璝又继承阿豺远交近攻的策略,对西秦构成了极大的威胁,建弘七年(426年)后,西秦内外形势日益恶化,吐谷浑于建弘九年(428年)二月夺取西秦浇河郡③.此时双方的实力对比已经相当明显.公元431年,夏国首领赫连定灭西秦,吐谷浑慕璝趁机擒住赫连定,并将之送往北魏.通过一系列战争,吐谷浑不仅占据了西秦大部分地方,还大大扩展了其统治范围,吐谷浑政权由此进入了一个新的强盛时期,成为西北地区举足轻重的强大政权,并与北魏开始发生正式往来.
　　第二节   吐谷浑与北魏的关系
　　公元420年,东晋大将刘裕废东晋皇帝而立国建宋,东晋灭亡.从420年到589年隋统一全国的一百七十年间,中国历史上形成南北对峙的局面,称为南北朝.南朝从420年刘裕代晋到589年陈灭亡,经历宋、齐、梁、陈四代.北朝从439年北魏统一北方开始,到534年分裂为东魏、西魏.东魏后为高洋所夺,建立了北齐;西魏后为宇文泰所夺,建立了北周.577年,北周灭北齐,统一北方.581年,北周为隋所代.589年,隋灭陈,南北朝结束.
　　吐谷浑政权与北魏进行正式往来始于吐谷浑王慕璝向北魏遣使送赫连定.431年,夏国①《晋书》卷125《乞伏国仁载记》,第3125页.
　　② 《魏书》卷101《吐谷浑传》,第2235页.
　　③ 《资治通鉴》卷121元嘉五年条.
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　　赫连定灭西秦,慕璝趁机擒送赫连定于北魏,北魏封慕璝为"大将军、西秦王".①其时北魏统一了黄河流域,吐谷浑在慕璝的领导下也在西部进行扩张.在吐谷浑与北魏的往来中,双方均以各自利益为核心,随形势变化采取不同的政策对待对方,这注定了双方的关系时好时坏,在和平的同时发生军事冲突也就不足为奇了.总体而言,双方的关系经历了由对抗到和缓的过程.
　　一  吐谷浑"附宋疏魏"(431—444年)
　　吐谷浑地处南北朝两大政权之间,为了自身的生存发展,对北魏和南朝均表示臣服,同时接受北魏和南朝对自己的封号.但从元嘉十六年(439年)魏灭北凉起至元嘉二十一年(444年)魏大举讨伐吐谷浑的数年中,吐谷浑年年遣使南朝刘宋,来往之频繁为历史之罕见,而对北魏却"贡献颇简",只是建立名义上的臣属关系,其"附宋疏魏"的态度十分明显.北魏神麚四年(431年)北魏封慕璝为大将军、西秦王.太延二年(436),慕璝死,弟慕利延立,北魏拜慕利延为镇西大将军、仪同三司、西平王;这成为这段时期内双方仅有的两次官方往来,与吐谷浑频繁遣使刘宋形成了鲜明的对比.
　　刘宋景平元年(423),阿豺向宋遣使称臣.宋少帝封其为"可督塞表诸军事、安西将军、沙州刺史、浇河公".②元嘉六年(429),慕璝遣使刘宋,次年,宋封其为沙州刺史、陇西公.
　　九年(432),宋文帝以慕璝为都督西秦、河、沙三州诸军事、征西大将军、西秦、河二州刺史,进爵陇西王.太延二年(436),慕璝死,其弟慕利延继立,刘宋封慕利延为河南王.吐谷浑政权还与退居高昌的北凉残部及漠北柔然遥相呼应,牵制北魏向西发展 ;又为西域漠北与南朝刘宋之间的相互往来提供方便,其目的是结成反魏的统一阵线.吐谷浑的这种远交近攻策略在实力日强的北魏面前必然招致北魏的军事打击,对其自身的发展是十分不利的.
　　①
　　《北史》卷二《魏本纪》第二,第46页.
　　② 《宋书》卷96《鲜卑吐谷浑传》,第2371页.
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　　二  北魏对吐谷浑的军事打击(444—473年)
　　吐谷浑王慕利延执政时期(436---452),北魏正在拓跋焘的领导下,北败柔然,西吞夏国,东灭北燕.北魏太延五年(439),北魏灭北凉,控制了通往西域的河西走廊通道,对吐谷浑北疆造成很大压力;北魏太平真君四年(443),后仇池国又为北魏所灭,这样,吐谷浑的秦陇之地也在北魏的窥伺之下.
　　太平真君六年(445年),北魏攻击吐谷浑,双方发生第一次军事冲突.吐谷浑统治集团内部发生矛盾成为这次战争的导火线,这给苦于无出兵之由的北魏以可趁之机.444年,慕利延兄子纬代、叱力延(二人均为阿豺之子)欲谋叛国投魏,被发现后,纬代被慕利延处死,叱力延等人逃脱投魏,向魏请兵,北魏拜叱力延为归义王,遣兵讨慕利延.这次战争的结果以吐谷浑战败,慕利延西走于阗而告终.史载:"(北魏)后复遣征西将军、高凉王那等讨之于白兰,慕利延遂入于阗,杀其王,死者数万人."①通过这次战争,北魏夺取了吐谷浑枹罕之地,北魏大胜,吐谷浑损失较大.
　　慕利延卒,拾寅(树洛干之子)继立.北魏拜其为镇西大将军、沙州刺史、西平王.与第一次双方发生冲突起因不同,据文献记载,此次北魏发动战争的主要目的是为了掠夺吐谷浑的牲畜及财物.记:"……定阳侯曹安表拾寅今保白兰,多有金银、牛马,若击之,可以大获."②于是北魏和平元年(460),北魏再次对吐谷浑发动战争.结果拾寅逃奔,此役北魏"获畜二十余万".③但其实北魏此次出兵吐谷浑应该还有一部分政治原因.据《通鉴》卷129记载:"吐谷浑王拾寅两受宋、魏爵命,居止出入拟于王者",因此"魏人忿之".《魏书?吐谷浑传》也称"拾寅自恃险远,颇不恭命".此役之后,吐谷浑基本停止了对魏朝贡.
　　①
　　《魏书》卷101《吐谷浑传》,第2237页.
　　② 《魏书》卷101《吐谷浑传》,第2237页.
　　③ 《魏书》卷101《吐谷浑传》,第2238页.
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　　北魏皇兴四年(470年),北魏因"吐谷浑拾寅不供职贡",遣上党王长孙观率军击之,双方发生第三次军事冲突,结果拾寅再次败走.后拾寅入贡向北魏求和,北魏因之.①474年,拾寅遣子费斗斤入侍北魏为质子,献方物.②三  双方友好往来(473—534年)自473年之后,吐谷浑与北魏的关系进入到一个新的交往密切的阶段,这种友好和平的状态一直持续到北魏灭亡.虽然双方在边界有过几次小摩擦,但其主流仍是和平相处.具体体现在以下两方面:首先,吐谷浑向北魏遣使朝贡之频繁为史上罕见.
　　吐谷浑向北魏朝贡的次数远远超过其它向北魏朝贡的周边政权.据统计,见于《魏书?帝纪》
　　中从473年至534年,吐谷浑向北魏遣使次数多达五十六次,③有的时候一年就遣使几次,双方关系之密切程度可见一斑.与向南朝遣使献方物的性质类似,吐谷浑向北魏的遣使除了在政治上表示"臣属"之外,也是一种官方的贸易往来.官方的遣使贸易已然如此频繁,民间的贸易往来频繁程度可想而知.
　　其次,双方能够在较长时间内保持和平友好的相处,与双方统治者均能从各自利益出发,对出现的小摩擦能够互相妥协,没有酿成大的军事冲突有很大关系.如474至475年间,吐谷浑国内闹饥荒,曾寇扰北魏边境,北魏枹罕镇将杨钟葵致书拾寅责之,拾寅于是上表请求北魏原谅,献文帝因拾寅"辞旨恳切",予以谅解,"自是岁修朝贡".④北魏太和十五年(491),孝文帝欲招伏连筹(拾寅之孙)入朝,伏连筹称疾拒绝觐见,并修洮阳、泥河城,置戍守之.
　　北魏命枹罕镇将长孙百年攻拔洮阳、泥河二戍,并"俘获三千余人".⑤后孝文帝悉还所俘,伏连筹即于次年遣世子贺虏头入朝北魏.这样,由于双方的妥协,有可能爆发的军事冲突也①《魏书》卷101《吐谷浑传》,第2237页.
　　② 《魏书》卷7《高祖纪上》,第140页.
　　③  周伟洲先生,《吐谷浑史》,第38页.
　　④ 《魏书》卷101《吐谷浑传》,第2238页.
　　⑤ 《魏书》卷7《高祖纪下》,第168页.
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　　避免了.
　　第三节  吐谷浑与东魏、北齐和西魏、北周的关系公元534年,北魏分裂,北方形成东、西魏分立的局面.535年,伏连筹子夸吕立.夸吕继续采取远交近攻的策略,与东魏、北齐和好,多次遣使至梁和东魏朝贡.夸吕还与东魏进行和亲,借以巩固双方关系,共同对付西魏、北周;而对近邻西魏、北周政权,吐谷浑则经常攻掠其边境,西魏、北周也曾遣军进攻吐谷浑,双方在较长的时间内处于敌对状态.虽然吐谷浑在后期也曾向西魏称臣、遣使,但双方的矛盾并未因此而消除.
　　一  吐谷浑与东魏、北齐的密切往来
　　吐谷浑与东魏开始发生关系始于东魏孝静帝兴和年间,《北史?吐谷浑传》记载:"兴和中,齐神武(高欢)作相,招怀荒远,蠕蠕既附于国,夸吕遣使致敬."双方的密切关系还体现在统治者之间互相通婚,借和亲巩固联盟关系.《通鉴》卷158载:"是岁(540年),(吐谷浑)使遣使假道柔然,聘于东魏".东魏武定三年(545年),夸吕遣使东魏,静帝纳其从妹为容华嫔,①夸吕向东魏请婚,东魏又以济南王元匡孙女为公主妻夸吕.②之后,吐谷浑常遣使东魏.550年,高欢次子高洋篡东魏政权,改国号为齐,史称北齐.十月,吐谷浑即遣使至北齐.吐谷浑与东魏、北齐的密切往来是建立在共同对抗西魏、北周的基础之上的,这种政治关系反映了吐谷浑的统治者在处理民族关系时的灵活与成熟,但因西魏、北周的阻挠,双方后期的关系进行得十分艰难,遣使往来只能通过绕道柔然或穿过西魏、北周所控之地.
　　①
　　《魏书》卷12《孝静帝纪》,第308页.
　　② 《北史》卷96《吐谷浑传》,第3186页.
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　　二  吐谷浑与西魏、北周的矛盾
　　吐谷浑与西魏、北周既有朝贡关系,也不时发生军事冲突.大统初,西魏丞相宇文泰遣使吐谷浑,意在制止吐谷浑对河西、陇右的寇掠,夸吕虽向西魏遣使并献能舞之马及牛羊等,"然寇抄不已,缘边多被其害".①《北史?柳虬附桧传》和《周书?王子直传》中,分别记载了吐谷浑在大统八年(542年)和大统十四年(548年)攻掠西魏沿边的情况.后因西魏占据四川,置益州,切断了吐谷浑与南朝的交通,吐谷浑夸吕大俱,遂遣使向西魏称臣纳贡.
　　北周取代西魏后,吐谷浑仍旧是一面向北周遣使朝贡,一面伺机攻掠北周边境.北周建德五年(576年),趁吐谷浑国内大乱,北周派兵西征吐谷浑,夸吕遁逃,578年,吐谷浑赵王他娄屯降北周,②吐谷浑对西魏"自是朝贡遂绝".③第四节   吐谷浑与南朝宋、齐、梁政权的往来元熙二年(公元420年),刘裕起兵驱逐桓玄,代晋建刘宋,历史进入南北朝.吐谷浑国与南朝接触较早,和平往来是双方关系的主流.在政治上,吐谷浑政权自阿豺继位之初就向刘宋奉表称藩,这种和平友好的局面一直延续至北魏分裂之后;经济上双方往来频繁,即使是与北魏的关系密切之后,吐谷浑与南朝在经济上的往来也没有中断,双方基本没有发生军事冲突.
　　一  多次接受南朝封号
　　①
　　《北史》卷96《吐谷浑传》,第3187页.
　　② 《周书》卷6《武帝纪下》,第105页.
　　③ 《周书》卷50《异域下》,第914页.
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　　《魏书?吐谷浑传》记载,阿豺观垫江(今白龙江)源,因感而发,说:"水尚知有归,吾虽塞表小国,而独无所归乎?"于是遣使通刘宋,刘宋即以"慕义可嘉,宜有宠任",封阿豺"可督塞表诸军事、安西将军、沙州刺史、浇河公".
　　自阿豺之后的几代吐谷浑王均多次接受南朝对自己的封号,遣使朝贡频繁.429年,慕璝嗣位不久即遣使刘宋,要求"更授章策".次年,刘宋即以慕璝为"可督塞表诸军事、征西将军、沙州刺史、陇西公".432年,慕璝一面送赫连定至北魏,一面遣司马赵叙向刘宋朝献告捷,刘宋加封慕璝为"使持节、散骑常侍、都督西秦、河、沙三州诸军事、征西大将军、西秦、河二州刺史、领护羌校尉,进爵陇西王".①436年吐谷浑王慕璝卒,弟慕利延即位.仅两年,刘宋政权即拜慕利延为镇西大将军、秦、河二州刺史、陇西王.②452年慕利延卒,树洛干之子拾寅立,刘宋按惯例封拾寅为安西将军、西秦、河二州刺史、河南王.
　　公元479年,刘宋政权为萧道成所夺,南齐建立.五月齐高帝萧道成进号拾寅为"骠骑大将军",拾寅遣使贡献.③后拾寅死,南齐封嗣立的易度侯④为河南王,永明三年(485年)又"进号车骑大将军".⑤502年,南齐雍州刺史萧衍夺取政权建立梁朝.同年梁武帝萧衍进吐谷浑休留茂为"征西将军".⑥二  遣使、朝贡往来频繁①
　　《宋书》卷96《鲜卑吐谷浑传》,第2372页.
　　② 《宋书》卷5《文帝纪》,第81页.
　　③ 《南齐书》卷2《高帝纪下》,第34页.
　　④ 《魏书》作"度易侯".
　　⑤ 《南齐书》卷59《河南传》,第1027页.
　　⑥ 《梁书?河南传》,"休留茂",北朝史籍均作"伏连筹",周伟洲先生考证,此二者为一人,详见周伟洲先生着《吐谷浑史》
　　第五十七至五十九页.
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　　吐谷浑向南朝遣使贡物次数之多实为罕见.现将史书有载之遣使朝贡列表如下:
　　公元 吐谷浑王在位系
　　年
　　有关各国年号 史载遣使朝贡
　　423 阿豺七年 宋景平元年、北魏泰常八年、西秦建弘四年阿豺向刘宋遣使称臣,宋少帝以阿豺为安西
　　将军、沙州刺史,封浇
　　河公
　　429 慕璝四年 宋元嘉六年、西秦永弘二年 慕璝向刘宋遣使贡方物432 慕璝七年 宋元嘉九年、北魏延和元年 刘宋以慕璝为陇西王,慕璝遣使向刘宋朝贡437 慕利延二年 宋元嘉十四年、北魏太延三年 吐谷浑向刘宋遣使献方物438 慕利延三年 宋元嘉十五年、北魏太延四年 刘宋以慕利延为镇西将军,秦、河二州刺史、陇西王.吐谷浑遣使至刘宋献方物.
　　439 慕利延四年 宋元嘉十六年、北魏太延五年 刘宋改封慕利延为河南王.吐谷浑遣使到刘宋献方物440 慕利延五年 宋元嘉十七年、北魏太延六年 吐谷浑向刘宋遣使献方物烟 台 大 学 硕 士 学 位 论 文24
　　441 慕利延六年 宋元嘉十八年、北魏太平真君二年吐谷浑遣使向刘宋朝贡.
　　442 慕利延七年 宋元嘉十九年、北魏太平真君三年吐谷浑遣使向刘宋朝贡450 慕利延十五年 宋元嘉二十七年、北魏太平真君十一年慕利延遣使刘宋,要求从龙涸入宋境避难,并
　　献方物.
　　451 慕利延十六年 宋元嘉二十八年、北魏太平真君十二年吐谷浑遣使向刘宋献方物
　　455 拾寅四年 宋孝建二年、北魏兴光二年 吐谷浑向刘宋遣使献方物458 拾寅七年 宋大明二年、北魏太安四年 吐谷浑向刘宋遣使献方物461 拾寅十年 宋大明五年、北魏和平二年 吐谷浑向刘守献舞马468 拾寅十七年 宋泰始四年、北魏皇兴二年 吐谷浑向刘宋遣使献方物469 拾寅十八年 宋泰始五年、北魏皇兴三年 吐谷浑向刘宋遣使献方物473 拾寅二十二年 宋元徽元年、北魏延兴三年 是年五月、十二月,吐谷浑向刘宋遣使献方物474 拾寅二十四年 宋元徽三年、北魏延兴五年 吐谷浑于闰二月、三月烟 台 大 学 硕 士 学 位 论 文25遣使至刘宋朝贡,刘宋
　　进拾寅号为车骑大将
　　军
　　479 拾寅二十八年 宋升明三年、北魏太和三年 刘宋进拾寅号为骠骑大将军,拾寅遣使朝献481 拾寅三十年、度易侯一年
　　南齐建元三年、北魏太和五年 拾寅死.子度易侯立.
　　南齐以度易侯为西秦、
　　河二州刺史、河南王
　　485 度易侯五年 南齐永明三年、北魏太和九年 南齐进度易侯为车骑大将军,并遣丘冠先使吐谷浑490 度易侯十年、伏连
　　筹一年
　　南齐永明八年、北魏太和十四年 度易侯死,子伏连筹立,南齐封之为秦、河二州刺史502 伏连筹十三年 梁天监元年、北魏景明三年 梁进伏连筹号为征西将军504 伏连筹十五年 梁天监三年、北魏正始元年 梁以伏连筹为镇西将军,西秦、河二州刺史、河南王505 伏连筹十六年 梁天监四年、北魏正始二年 吐谷浑向梁朝献舞马516 伏连筹二十七年 梁天监十五年、北魏熙平元年 吐谷浑遣使至梁献方烟 台 大 学 硕 士 学 位 论 文26物
　　517 伏连筹二十年 梁天监十六年、北魏熙平二年 吐谷浑遣使至梁献方物520 伏连筹三十一年 梁普通元年、北魏正光元年 吐谷浑遣使至梁朝贡526 伏连筹三十七年 梁普通七年、北魏孝昌二年 吐谷浑遣使至梁朝贡533 佛辅四年 梁中大通五年、北魏永熙二年 吐谷浑遣使至梁献方物538 夸吕四年 梁大同四年、东魏元象元年、西魏大统四年吐谷浑向梁遣使献方物
　　540 夸吕六年 梁大同六年、东魏兴和二年、西魏大统六年吐谷浑遣使至梁献马及方物
　　注:本表参照周伟洲着《吐谷浑史》附录(一)吐谷浑大事年表从表格中反映的信息我们可以看出,吐谷浑与南朝宋、齐、梁政权的政治、经济关系十分密切.遣使朝贡与献方物除了巩固双方的政治关系之外,变相地促进了双方的经济往来,因为朝贡贸易本身就是一种带有浓重政治色彩的经济往来方式,即使在北魏分裂之后,吐谷浑仍然与梁朝进行着"朝贡献方物"这样的集政治经济意义于一身的交流,因此吐谷浑向南朝的遣使,除了有名义上的臣属关系之外,还具有深刻的经济意义.
　　540年后,文献中再无吐谷浑向梁遣使的记载.据周伟洲先生推测,508年的侯景之乱使南方生产遭到破坏,平定战乱之后,梁朝内部诸王混战,不安定的政治环境使吐谷浑的遣使受到了限制;553年之后,梁朝益州为西魏尉迟迥所夺,基本阻断了吐谷浑入梁的交通,因此,在557年继梁而立的陈朝史籍中,我们见不到有关吐谷浑国的任何记载.
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　　小结
　　吐谷浑国在南北朝时期基本采取与南北政权和平相处的政策,同时接受南朝宋、齐、梁政权与北魏对自己的册封,对南北朝政权均称臣纳贡.在经历了十六国的大分裂时期和南北对峙时期,吐谷浑国还能够生存发展并迎来了立国以来最强盛的时期,这与吐谷浑统治者能够审时度势,灵活处理与各个政权之间的关系是分不开的.从525年北魏爆发各民族起义至东西魏分裂的一段时间,吐谷浑基本上断绝了与北朝的关系,与此同时吐谷浑与南朝的关系继续保持和发展着.但从541年后,史书中再未看到吐谷浑出使南朝的记录,反而在这12年中,吐谷浑与东魏、北齐又建立和发展了密切的关系.这种政治关系改变,正是吐谷浑结合自身利益,适时调整对外政策的表现.吐谷浑统治者灵活、变通的外交策略,也保证了中西交通和南北联系的畅达,其所开辟占据的"青海道"在南北朝时期成为连通南北、联系中西的重要通道,不仅促进了吐谷浑国本身经济的发展和商业的繁荣,也为丝绸之路的畅通及东西经济文化交流作出了贡献.
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　　第三章  吐谷浑政权与隋、唐中央王朝的关系
　　隋唐时朝是吐谷浑国逐渐衰落最终亡国的时期.南北朝末年,吐谷浑内讧,国内大乱,北周趁机攻伐吐谷浑国,军至伏俟城,吐谷浑王夸吕败走,北周军掳其众而返,吐谷浑遭到立国以来最沉重的一次打击,国势渐衰.公元581年,杨坚建隋,589年平定南方陈朝,实现一统.隋唐时期的吐谷浑国与中央王朝的关系十分复杂.在政治上,隋唐是大一统的封建王朝,吐谷浑国已开始走向衰落,从根本上已无力与中央王朝相抗衡,因此,隋、唐两代中央王朝都曾降服吐谷浑,将其纳入中原王朝的治理范围,使其臣服于己,另一方面,吐谷浑政权对中央王朝时叛时和,在示好称臣的同时又不断趁机寇扰边境,抢掠财物,这一特点在隋初、唐初尤为明显.在经济上,吐谷浑政权与隋、唐两代中央王朝均有比较密切的往来;在军事上,隋唐中央王朝都曾对吐谷浑大规模用兵,隋炀帝西征吐谷浑和贞观九年唐对吐谷浑之战是双方军事冲突的典型.综观吐谷浑国灭亡之前的整个隋唐时期,吐谷浑政权与中央王朝和少战多,冲突成为双方民族关系的主流.
　　第一节  吐谷浑与隋、唐中央王朝的政治关系
　　吐谷浑政权在隋建国之初就不停地对其边境地区进行侵扰.在隋文帝统一全国之前,双方时有战争.公元589年,隋灭陈,吐谷浑大惧,不敢再行寇边;加之隋文帝采取军事防御与政治安抚相结合的政策,有效缓和了民族矛盾,吐谷浑与隋王朝的关系遂趋于和平,双方友好共处;隋炀帝即位后,双方关系再次由和平友好转为战争相向;隋末大乱,吐谷浑王伏允复其故地,与新的中央王朝唐朝发生密切的政治、经济往来,唐廷对吐谷浑主要采取了采取和亲、册封、安抚、羁縻的怀柔政策.
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　　一  吐谷浑接受隋唐王朝册封
　　册封是隋唐王朝加强与吐谷浑政权关系的重要政治手段.所谓册,是册立新君,主要是对既成事实的承认;所谓封是封给唐朝官爵.①吐谷浑多次接受了隋唐王朝的册封.隋炀帝时,曾立吐谷浑质子顺为王,并封其为金紫光禄大夫.伏允死后,唐太宗册立顺为趉胡吕乌甘豆可汗,封为西平郡王.顺被杀后,唐太宗派淮阳王李道明前往册立诺曷钵为乌地也拔勒豆可汗,封为河源郡王.此后其子孙均承袭这一汗号,直到唐德宗贞元年间慕容复死,"其封袭遂绝."从接受册封的吐谷浑国内统治阶级人物来看,隋唐王朝对其册封的对象是有选择的.例如慕容顺,是吐谷浑王伏允与隋光化公主所生之子,长期在隋,浸染中原文明,熟悉中原王朝的典章制度,唐太宗册立其为趉胡吕乌甘豆可汗,也是希望他能忠诚于唐王朝,以利于唐在吐谷浑的统治;吐谷浑诺曷钵与唐弘化公主和亲,无疑也与唐为密切与吐谷浑的关系借以阻挡吐蕃东进有关.
　　二  和亲
　　所谓"和亲",是指两个不同民族政权或同一种族的两个不同政权的首领出于"为我所用"的目的所进行的联姻.②这是中原王朝与边疆少数民族政权处理民族关系的重要方式,吐谷浑也不例外.隋唐两代中央政权均与吐谷浑进行过和亲.比较典型的是吐谷浑世伏与光化公主(开皇十六年出嫁)、吐谷浑诺曷钵与弘化公主(贞观十四年二月出嫁)、诺曷钵之子苏度摸末与金城县主(永徽三年出嫁)、闼卢摸末与金明县主(龙朔三年出嫁)等.除此之①崔明德先生《隋唐民族关系探索》第129页.
　　② 崔明德先生《中国古代和亲通史》第510页.
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　　外,根据对出土墓志的研究分析,在唐代,吐谷浑王族中很多成员都与唐宗室女或外戚女或望族女有姻亲关系.这足以说明吐谷浑王族在唐廷的地位尊宠.
　　吐谷浑政权与隋唐王朝的和亲,一方面加强了双方的政治联系,另一方面又促进了双方在经济、文化上的交流.开皇十六年(596),隋文帝决定将宗室女光化公主嫁与吐谷浑王世伏,到开皇十七年,吐谷浑国内大乱,国人杀世伏,世伏弟伏允继位.伏允上表请按吐谷浑"兄死妻嫂"的风俗尚光化公主,文帝许之.自此之后,"朝贡岁至",双方的友好关系得到了进一步加强.
　　贞观十四年(640)二月,唐太宗令宗室女弘化公主出嫁吐谷浑王诺曷钵,令淮阳郡王李道明和右武卫将军慕容宝持节送亲.诺曷钵继位后,吐谷浑国内"大臣争权,国中大乱,"①虽有唐朝的援兵支持,但诺曷钵心里仍不踏实,于是便"入朝请婚".②唐太宗欣然答应.
　　高宗即位后,又先后将金城县主和金明县主许给诺曷钵与弘化公主的两个儿子苏度摸末、闼卢摸末.很显然,吐谷浑诺曷钵政权是由唐王朝一手扶植,其目的也是为了使唐朝与吐蕃之间存在一个缓冲地带,唐王朝通过和亲笼络吐谷浑,使其作为自己阻挡吐蕃东进屏障,是有一定的政治、军事意义的.
　　吐谷浑与唐王朝的和亲并非全部带有政治色彩.如唐高宗将金城县主与金明县主分别嫁给诺曷钵的长子苏度摸末和次子闼卢摸末主要是帮助他们建立家庭;另外由于出嫁吐谷浑的和亲公主生活很不稳定,因此和亲在双方的经济交流方面贡献不是特别明显.如弘化公主先因吐谷浑宣王图谋叛乱而逃到鄯善城,后因吐蕃的攻占逃到凉州,然后因唐军在大非川败于吐蕃而转到鄯州浩亹水之南,最后才定居于灵州;金城县主与金明县主也同样遭受奔凉州、转鄯州及迁灵州之苦.但无论如何我们应当看到,和亲加强了吐谷浑与唐朝的联系,有一定的积极意义.
　　①
　　《旧唐书》卷198《吐谷浑传》,第5300页.
　　②  同上.
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　　三  安抚
　　唐王朝对吐谷浑的安抚政策主要体现在助其平乱之后.635年,吐谷浑慕容顺为其部下所杀,子诺曷钵立,由于诺曷钵年幼,国中大乱.吐谷浑宣王阴谋叛乱,唐太宗命大将侯君集援之.叛乱平息后,唐太宗曾命民部尚书唐俭、中书舍人马周持节抚慰,"其众乃安".①这实际上表明吐谷浑内部已经出现分裂,即以诺曷钵为首的一派已经完全依附于唐朝,除此之外,还有以宣王为首的反唐派.
　　四  设置羁縻府州
　　隋唐王朝设立羁縻府州,一方面在政治上表明羁縻府州是中央的地方政权,另一方面又保持少数民族的原有部落,用其首领为都督、刺史,并让他们享受优惠的经济待遇.
　　隋炀帝西征吐谷浑后,曾在吐谷浑故地设置西海、河源、鄯善、且末四郡,并以留质在长安的伏允子慕容顺为吐谷浑王,以降附的吐谷浑大宝王尼洛周为辅,将他们送出玉门,令统吐谷浑余众.虽然最终未果,但也反映了中央王朝对吐谷浑打算羁縻的统治方式.
　　唐太宗初期,有许多原本臣属于吐谷浑的党项部落纷纷转附于唐朝,唐在党项居地设置了许多羁縻州县,这种招抚安置的分化政策,对吐谷浑来说是一个沉重的打击.通过唐王朝在政治上所采取的一系列措施,吐谷浑实际成为唐的附属国,双方的关系更为紧密.
　　①
　　《新唐书》卷221《吐谷浑传》,第6226页.
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　　第二节  吐谷浑与隋唐王朝的经济往来
　　吐谷浑与隋唐王朝进行经济交往的主要表现形式有朝贡及互市贸易.
　　一  朝贡及和亲的经济作用
　　由于吐谷浑和中原王朝政治关系的显着特点是"战"与"和"交叉进行,因此,吐谷浑对隋唐的朝贡还是比较频繁的,尤其是在与隋唐建立和亲关系之后,随着朝贡的次数渐增,双方的贸易关系也随之得到发展.
　　贞观十三年十二月,吐谷浑诺曷钵至京师,迎公主,太宗以宗室女弘化公主妻之.翌年二月,太宗遣左骁卫将军慕容宝持节、淮阳王李道明送公主至吐谷浑.①弘化公主是第一个嫁与吐谷浑王室慕容氏的公主,其虽非太宗生女,但史言太宗"资送甚厚".
　　二  互市贸易
　　吐谷浑与隋、唐都曾有过长期的互市关系.唐初武德年间,双方约定以承风岭(今青海贵德县黄河以北)为互市地点,双方贡使不绝.武德八年初,唐遣李安远使吐谷浑,"与敦和好",吐谷浑伏允请求在边界附近与唐互市,唐朝慨然同意,据《册府元龟》卷999外臣部互市条记:"武德八年,吐谷浑款承风戍各请互市,并许之".《唐会要》卷94所记:"(武德)八年正月,吐谷浑、突厥各请互市,诏皆许之.先是,中国丧乱,民乏耕牛,至是资于戎狄,杂畜被野."吐谷浑以畜牧业经济为主,其饲养的青海骢十分着名,隋唐以丝织品、①《旧唐书》卷3《太宗纪下》,第51页.
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　　茶叶等与吐谷浑交换马匹.这些经济往来对双方产生了很大的影响.当时,内地经战乱破坏,人民流离失所,缺乏耕牛等生产资料,与以游牧经济为主的吐谷浑进行互市贸易,换取大量的牛马牲畜,对恢复生产有极大的作用,吐谷浑也可以通过互市获取所需,对双方的经济发展都有积极意义.
　　第三节  吐谷浑与隋、唐王朝的军事关系
　　一  隋初、唐初屡寇边境
　　581年,隋朝建立,此时正是吐谷浑王夸吕执政后期.夸吕在北周时就"数为边寇" ①,当时隋王朝面临北方突厥压境,南方陈朝未灭的局势,就给吐谷浑侵扰隋边以有利时机,根据史书记载,吐谷浑在开皇元年至开皇三年曾多次侵隋边境,史载:"其主吕夸…及开皇初,以兵侵弘州,高祖以弘州地旷人梗,因而废之".②同年八月,派行军元帅乐安郡公元谐率兵击吐谷浑并大败吐谷浑.开皇二年(582年),吐谷浑复寇隋边,"西方多被其害",开皇三年(583年)四月,吐谷浑再寇隋边,先后侵扰临洮和廓州,隋洮州刺史皮子信死于战阵;同年六月,隋行军总管梁远在尔汗山打败吐谷浑.开皇四年(584年)四月,上大将军贺娄子干征发五州军队合击吐谷浑,经过两旬战斗,取得了"杀男女万余口"③的战绩. 对于吐谷浑每每对隋朝边境的侵扰,隋文帝都予以回击.直至隋朝于589年平陈,吐谷浑夸吕大惧,"遁逃保险,不敢为寇."④隋文帝对吐谷浑屡寇边境,坚持"守御"政策,予以适当回击.隋文帝对吐谷浑的"守御"政策表现在两个方面:一是对于吐谷浑屡寇边境,隋文帝只做自卫反击,没有主动发动①《隋书》卷83《吐谷浑传》,第1842页.
　　②  同上.
　　③ 《资治通鉴》卷176,第5473页.
　　④ 《隋书》卷83《吐谷浑传》,第1844页.
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　　战争消灭吐谷浑政权;二是主要对吐谷浑政权实行"以德服人"的教化政策,体现了隋文帝"君臣一体"的民族关系思想.从侧面反映了隋文帝稳妥有节制地处理民族关系的思想.隋开皇元年,吐谷浑寇掠隋弘州(今甘肃临潭西)、凉州.隋文帝以弘州地旷人梗、废弘州置,并于十一月遣行军元帅乐安郡公元谐率贺娄子干、郭竣等数万击吐谷浑,但从隋文帝所颁布的敕令看,这次军事行动没有开疆拓土、欺凌弱小的性质,敕文云:"公受朝贺,总兵西下,本欲自宁疆境,保全藜庶,非是贪无用之地,害荒服之民.王者之师,意在仁义.浑贼若至界首者,公宜晓示以德,临之以教,谁敢不服也!"①但吐谷浑在开皇二年复寇隋边,"西方多被其害",文帝令凉州刺史贺娄子干发五州兵马入其境予以打击,并加强自身的防御力量,"于要路之所,加其防守,但使镇戌连接,烽侯相望,民虽散居,必谓无虑".②但这样的防御措施并未解除边患.开皇三年(583年),吐谷浑再寇隋边,所掠州县极多,人民深受其害,文帝遣兵击却之.隋文帝初期,吐谷浑对隋朝边境多次寇扰,隋文帝在处理与吐谷浑的关系时,保持了高度的克制,从侧面反映出吐谷浑的衰落及隋文帝稳妥的民族关系政策.
　　二  隋炀帝西征吐谷浑
　　1、原因
　　隋文帝西征吐谷浑有多方面的原因,从客观条件来讲,隋初北有突厥,南有陈朝,隋王朝分身乏术,一时无暇顾及吐谷浑及西域的状况,至隋炀帝时;国内安定,经济实力雄厚,有条件进行西征;从主观方面来讲,隋炀帝志在经营西域,大业初,隋炀帝就重用裴矩积极经营西域,试图扩大与西域的贸易往来,而吐谷浑处于中原与西域交通要道,征讨其地势在必行;加上隋炀帝本人也好大喜功,自恃强大,具有对外征服的野心,渴望积极开疆拓土来征服周边民族.于是在隋大业五年(609)初就开始了以征服吐谷浑为目的的"西①《隋书》卷40《元谐传》,第1171页.
　　② 《隋书》卷53《贺娄子干传》,第1352页.
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　　巡".
　　2、影响
　　经过隋炀帝的西征,吐谷浑国几乎名存实亡.吐谷浑可汗伏允客居党项.从隋炀帝对少数民族实行的掠夺政策来看,这次战争使得吐谷浑的百姓饱受苦难,有负面的影响.但是,战争结束后,隋炀帝在吐谷浑故地设置西海、河源、鄯善、且末四郡.此四郡的设置,标志着吐谷浑所在的青海地区在隋大业五年以后,正式为统一的中央政权管辖,具有十分重大的意义.同时,此次征战统一了青海大部分地区,扫清了中西交通障碍,在客观上有利于加强中西方的交流和国内各民族的交往、融合,有一定的积极意义.
　　三  贞观九年唐对吐谷浑之战
　　这次战争可以说是唐对吐谷浑屡寇边境、为臣不尊等积攒矛盾的总爆发.
　　1、屡寇边境.吐谷浑的北邻、东邻即隋唐王朝,在双方相邻之处军事力量相对薄弱,这必然引起逐渐衰落的吐谷浑的贪欲.因此,吐谷浑在唐初多次向河州、洮州、岷州、松州、兰州等地发起进攻,企图通过战争,从唐王朝得到更多的实惠.
　　2、缺乏诚意.吐谷浑王伏允甚至以求婚试探唐王朝对其态度.唐太宗即位后,吐谷浑王伏允"大掠鄯州而去"①遭到了唐太宗的严厉谴责.为了试探唐王朝对其态度,伏允便为其子求婚,唐太宗表示同意,但"责其亲迎以羁縻之.②尊王装病,不肯入朝,唐太宗宣布绝婚,并派中郎将康处直"喻以祸福".③伏允由此判断唐不会对吐谷浑大规模用兵,于是便派兵侵扰兰、廓二州.由此可见双方在唐初的芥蒂之深.
　　①
　　《旧唐书》卷198《吐谷浑传》,第5298页.
　　②  同上.
　　③  同上.
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　　3、唐经营西域的战略要求.贞观八年,唐朝除西域及青海等地外,基本完成了统一大业.扫除中西陆路交通障碍,积极经营西域,成为唐王朝的一个国策.
　　因此,据有青海及鄯善、且末,阻断唐与西域交通的吐谷浑这一次成为唐王朝的讨伐对象.
　　贞观八年,吐谷浑寇凉州,拘行人赵德楷,太宗遣使者十余返,伏允仍不放人,这一事件成为唐对吐谷浑之战的导火线.太宗下《讨吐谷浑诏》,历数吐谷浑之罪行,兵分三路发动了对吐谷浑的战争,其规模超过以前北魏、北周及隋对吐谷浑的战争.
　　吐谷浑自隋大业五年后衰落,伏允年老昏聩,天柱王专权,势力衰弱;党项对唐的归附也使吐谷浑受到重大打击,因此不论从自身实力还是外部因素上看,吐谷浑的战败是必然的.
　　4、影响.唐贞观九年对吐谷浑的战争在唐浑关系上意义重大,唐军的胜利使吐谷浑基本瓦解,在与吐蕃的斗争中只能依靠唐朝而存在;同时,唐朝也借此确立了自己在西北地区的地位,扩大了自身的影响,并扶植了吐谷浑诺曷钵政权作为防御吐蕃东进的屏障.唐战胜吐谷浑后,没有将其灭国,而是列其地为郡县,保存了吐谷浑的王统和制度,实际吐谷浑已成为唐的藩属.贞观九年十二月,唐遣侯君集平定吐谷浑动乱后,吐谷浑国内渐趋稳定.次年三月,燕王诺曷钵请颁唐历,奉唐年号,并遣子弟入侍.①唐太宗以诺曷钵为河源郡王、吐谷浑可汗,使之统治吐谷浑.
　　①
　　《册府元龟》卷997外臣部,降附条.
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　　第四章  吐谷浑与吐蕃的关系
　　一  吐蕃的崛起
　　公元七世纪初,当吐谷浑国逐渐走向衰落之时,在西北,一个强大的奴隶制政权吐蕃正在兴起.吐蕃赞普松赞干布于唐贞观三年即位,先后降服塔布、工布、娘布、羊同、苏毗、香雄等部,统一了西藏地区,北面直接与吐谷浑国相邻.松赞干布是强盛吐蕃国的创始者.
　　吐蕃的兴起、扩张对我国民族关系的演变尤其是唐浑关系产生了重大影响,《旧唐书》史评云:"西戎之地,吐蕃是强.蚕食邻国,鹰扬汉疆."①二  吐谷浑与吐蕃的关系早在松赞干布之前,吐谷浑国就与吐蕃王朝有往来.据《新唐书?吐蕃传》记载,唐高宗曾向吐蕃使臣指责吐蕃侵并吐谷浑事,言"吐谷浑与吐蕃本甥舅国."②因此我们可以肯定的是,吐谷浑与吐蕃之间是有姻亲关系的.
　　随着吐蕃日益强大,吐谷浑逐渐衰落,双方的关系也日趋紧张.从吐蕃方面来讲,作为正处于上升时期的奴隶制政权,兼并弱小、对外扩张是其发展的必然要求,与之相邻的弱国吐谷浑自然而然的成为吐蕃攻击的对象;而从吐谷浑方面来讲,吐谷浑应该是十分不愿意接受吐蕃的崛起,因为这势必影响到自己在西北地区的地位以及与中央王朝的关系.吐谷浑与吐蕃曾有冲突发生, 但由于唐朝的介入,双方在松赞干布当政时期保持了和平友好的关系.
　　因此,吐谷浑与吐蕃自始至终是敌对的关系,即使有短暂的和平期,也是双方考虑到唐王朝介入的关系而不得已为之.
　　①
　　《旧唐书》卷196《吐蕃传下》,第5267页.
　　② 《新唐书》卷216《吐蕃传上》,第6076页.
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　　贞观十年,唐先后击灭东突厥和吐谷浑,在少数民族政权中声威远播.他们纷纷向唐朝请婚,企图借唐朝的声威巩固自己的统治和地位.吐蕃基于同样的考虑也向唐提出请婚,但唐太宗只答应以弘化公主许诺曷钵,对吐蕃的请婚予以婉言谢绝.吐蕃使者返国后,对松赞干布将讲:"天子(太宗)待我厚,几得公主,会吐谷浑王入朝,遂不许,殆有以间我乎!"①松赞干布听后,遂迁怒于吐谷浑,发兵击之.《新唐书?吐蕃传上》云:"弄赞(松赞干布)怒,率羊同共击吐谷浑,吐谷浑不能亢,走青海之阴,尽取其资畜."松赞干布死后,吐蕃大权掌握在大论禄东赞手中,吐蕃开始向四周扩张,与唐和好的国策发生转变,首当其冲的就是吐蕃的北邻吐谷浑.显庆元年(656年)后,吐蕃频击吐谷浑,史载禄东赞"不知书而性明毅,用兵有节制,吐蕃倚之,遂为强国".吐蕃利用吐谷浑政权内部亲唐派与反唐派的矛盾,积极扶植亲蕃势力,使吐谷浑国内的反唐派倒向吐蕃,双方的矛盾演变为亲唐派与亲蕃派的争斗,这为吐谷浑国的分裂和王国的灭亡埋下了隐患.
　　高宗龙朔三年(663年),吐蕃大相禄东赞率军进攻吐谷浑,双方均遣使至唐,请兵援助,唐高宗"皆不许之".②吐谷浑实力远远弱于吐蕃,加上吐谷浑内部亲蕃的大臣素和贵逃奔吐蕃,尽言吐谷浑虚实,使得吐蕃大军顺利击溃吐谷浑,诺曷钵及弘化公主逃至唐凉州境内.至此吐谷浑国领土均为吐蕃所占,吐谷浑国彻底灭亡.《旧唐书?吐谷浑传》载:"吐谷浑自晋永嘉之末,始西渡洮水,建国于群羌之故地,至龙朔三年为吐蕃所灭,凡三百五十年".
　　吐蕃占领今青海地区以及塔里木盆地东南部分地区,直接威胁唐朝对西域以及河西、陇右地区的统治.唐朝意识到问题的严重性,打算帮助吐谷浑复国,使之为其屏障.乾封元年(666)五月,唐朝封诺曷钵为青海王,表现出唐朝使诺曷钵重返青海为王的决心,并积极备战,准备与吐蕃一决雌雄.结果在决定性的大非川一战中,唐军为吐蕃所败,唐朝以武力帮助吐谷浑复国的希望破灭.从此,吐谷浑作为一个部族体,分别归吐蕃、唐朝统治,散居①《新唐书》卷216《吐蕃传上》,第6073页.
　　② 《新唐书》卷216《吐蕃传上》,第6075页.
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　　青海、甘肃、陕西、宁夏等地.吐谷浑国被灭之后,吐蕃对自己所辖下的吐谷浑故地进行统治,这一部分吐谷浑人逐渐融入吐蕃,成为今天藏族的一部分.
　　三  吐谷浑为吐蕃所灭的原因分析
　　从吐谷浑方面来说,与新兴的奴隶制政权吐蕃形成鲜明对比的是吐谷浑国的全面衰落.1、政局不稳.吐谷浑国内自夸吕晚年开始就政局不稳,从夸吕频频废太子到统治阶层对权利的争夺,我们可以看出吐谷浑内部已经显露出危机;2、幼主新立,自身实力弱,依靠依附唐朝而存在;3、统治集团分裂是导致吐谷浑亡国的直接因素.
　　从吐蕃方面来说,作为新兴的奴隶制政权,对外扩张是其必然选择的发展道路,征服吐谷浑只是时机问题.吐蕃之所以能够征服吐谷浑,有以下几方面的因素:首先,领导者的能力.吐蕃的国政掌控在大相禄东赞及其几个儿子的手中,史载"东赞不知书而性明毅,用兵有节制,吐蕃倚之,遂为强国",禄东赞的几个儿子中也不乏英勇善战者;其次,正确的外交政策.吐蕃采取了远交突厥唐朝的外交策略,在军事上孤立吐谷浑;其三,离间吐谷浑的统治集团,积极扶植亲蕃势力.吐蕃趁吐谷浑幼主新立,国内不稳,积极扶植亲蕃势力.吐谷浑宣王曾发动政变,企图挟持吐谷浑王诺曷钵投奔吐蕃就是很好的例证;吐蕃之所以能很快灭掉吐谷浑国,也是由于吐谷浑内部的亲蕃派代表素和贵叛逃吐蕃,"尽告虚实"造成的.
　　由此看来,在唐朝不介入的情况下,吐谷浑国被灭实属必然.
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　　结  语
　　研究吐谷浑政权与周边民族的关系,有助于我们全面研究中国民族关系史,而且对于系统研究某段时期内少数民族自身的发展、演变规律具有典型意义,从而使我们可以更加全面地认识各少数民族在中华民族大家庭形成中的贡献.
　　吐谷浑政权诞生于我国魏晋南北朝时期,这是我国进入封建社会所经历的第一次大分裂同时也是民族大融合时期.吐谷浑政权在乱世不但完成了政权的建立,而且在处理与南北朝主要政权间的关系时采取灵活的外交政策,使政权得以巩固并达到强盛.吐谷浑政权所处地理位置十分重要,在动荡的南北朝时期成为中西交流和南北交往的重要枢纽,形成了着名的"青海路";而青海路的开辟与繁荣也为吐谷浑政权的强盛起到了至关重要的作用.
　　吐谷浑政权在隋唐时期逐渐衰落,最终为吐蕃所灭.由于吐谷浑政权在这一时期没有正确判断周边形势,与隋唐王朝战多和少,实力大降;加之强邻吐蕃的兴起,本已衰落的吐谷浑政权不可避免地走向分裂,以吐谷浑王诺曷钵为代表的一派逐渐沦为唐朝的附属,依附唐朝而存在,成为唐王朝阻挡吐蕃东进的屏障;以大臣素和贵为首的"亲蕃派"则逐渐融入吐蕃.随着唐王朝在大非川一役中败于吐蕃,吐谷浑依靠唐朝复国的希望破灭,立国长达三个半世纪的的吐谷浑国最终灭亡.
　　吐谷浑在西北地区建国,为西北地区的局部统一做出了贡献,为隋唐王朝实现大一统打下基础;吐谷浑政权与中原王朝及周边民族展开政治、经济、文化等各方面的交流,加速了本民族的封建化以及与中原地区的融合,最终同化于中华民族大家庭之中.
　　吐谷浑与周边民族的关系是一个复杂的课题,尽管本人已经作了很大努力,搜集了很多材料,也做了一些梳理和分析工作,但仍有一些问题需要做进一步探索,如吐谷浑政权与柔然、东突厥之间的具体往来内容;吐谷浑民族关系的变化对周边民族所产生的影响,尤其是烟 台 大 学 硕 士 学 位 论 文41吐谷浑政权在亡国之前与吐蕃之间的关系有待于在新材料的基础上深入挖掘,以弥补这一学术界研究的薄弱环节.在此需要特别强调的是,"民族关系"这一概念所包含的内容十分丰富,由于时间、精力所限,本篇论文主要从政治、经济及军事等几个比较典型的方面进行了论述,但这并不意味着吐谷浑与周边政权的关系仅限于此,有关其民族关系的其他方面,如政权之间的文化交流、民族融合等,本文只是有涉及但不深入,还需要进一步的完善.
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　　光阴荏苒,岁月如梭,在烟台大学三年的研究生生活即将结束.回首过去的三年,有太多值得我珍藏一生的回忆,点点滴滴的过往,汇聚成我对母校、恩师及同窗无限的感激之情.
　　我的硕士毕业论文能够顺利完成,首先要感谢我的导师崔明德先生.崔老师高尚的人品、严谨的治学态度、扎实的学术功底和宽容、豁达的为人处事观,令我深深的敬佩.能够师从崔老师做学问,是我一生至感荣幸之事.三年来,崔老师虽然工作繁忙,却仍不忘在百忙之中指点我们的学习,关心我们的生活.尤其是对我的论文写作,崔老师更是倾注了大量心血,从最初的选题、论文框架的构建到资料的搜集、论文整体的修改以及最终的定稿,无不留下了崔老师悉心指导的痕迹.在此,学生特向恩师致以深深的谢意.
　　同样深深感谢中国学术研究所的江林昌教授.从江老师身上,我们感受到的是一种朴实但绝对令人肃然起敬的学者精神.江老师关心我、鼓励我,让我感受到家一般的温暖.江老师渊博的学识、认真的治学态度、坚定的学术追求深深感染着我,感染着我们每一届从研究所走出去的兄弟姐妹.为了我们能够安心的学习,江老师竭尽所能为我们创造良好的环境,在此,学生谨向江老师表示由衷的感谢.
　　深深感谢我的班主任孙进老师.孙老师平易近人,亦师亦友.不论是在学习上还是在生活中,孙老师都给予我们无微不至的关怀.感谢老师在我遇到挫折的时候鼓励我、帮助我.
　　感谢图书馆的时老师为我们提供良好的学习环境.感谢我的各位任课老师:博物馆的王锡平、王富强馆长,中国学术研究所的张琨、马兴等老师,各位老师使我们学到了更多的知识,开阔了我们的视野,在这里致以真诚的感谢.
　　感谢已经离开烟大的师哥师姐,我的同窗和尚在求学的师弟师妹,你们在学习上、生活上给予我关心和帮助,在此我表示衷心的感谢.
　　烟 台 大 学 硕 士 学 位 论 文
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　　一日为师,终生为父.愿我敬爱的老师们身体健康,工作顺利;同窗有缘,友谊长远.
　　愿我亲爱的朋友们前程似锦,无限辉煌!
　　刘楠楠
　　2011年3月
　　吐谷浑民族关系探析
　　作者:刘楠楠
　　学位授予单位:烟台大学
　　引用本文格式:刘楠楠 吐谷浑民族关系探析[学位论文]硕士 2011中南民族大学硕士学位论文张奚若政治思想研究
　　姓名:龚明娟
　　申请学位级别:硕士
　　专业:专门史
　　指导教师:张世保
　　2011-05
　　中南民族大学硕士学位论文
　　I
　　摘  要
　　张奚若作为中国自由主义发展谱系中一位重要人物,其自身的政治思想的形成历程与立场转变都值得深入研究.张奚若早年投身辛亥革命,后又留学英美,他深受西方政治思想浸染,尤其推崇卢梭和拉斯基的政治理论,并在学成回国后一直以积极入世的态度传播西学中的民主自由的思想精髓.张奚若以教育为业,学术研究注重系统阐述西方政治思想史的发展轨迹,力求正本清源.同时,他也密切关注时事,一方面极力号召维护国家主权独立完整,另一方面始终坚持民主政治,尤其是在"民主与独裁"的论战中他一再强调民主政治的重要意义.
　　张奚若在建国前完成了由自由主义向人民民主的思想转向,这是他个人的一次理性选择,也与同时期的许多中国自由主义知识分子相区别.因此关于张奚若政治思想的研究对于中国近代自由主义知识分子这一群体而言也是具有典型意义的.实质上,张奚若的思想转向是他个人内在的政治思想与外在的政治环境相适应的结果,那么他在学术研究中所表述的对民主政治的崇高追求,以及现实社会中对经济平等和民族独立的迫切需求促成了他以积极自主的方式完成了政治立场的变化.
　　本文以建构张奚若的政治思想体系为宗旨,从主权、自由、民主三方面入手系统阐述其政治思想的理论来源和自身特点,尤其注重他对卢梭和拉斯基的思想认识和接受程度.并以张奚若个人思想转向的原因作为贯穿全文的核心问题,试图在深入理解他的政治思想的同时明确他的思想与政治实践的关系,力求更好的挖掘其政治思想的重要内涵.
　　关键词:张奚若;政治思想;主权;自由;民主张奚若政治思想研究IIAbstract
　　As an important figure during the development of liberalism in China, ZhangXiruo, whose ideological course and transformation in thinking deserve a thoroughstudy. He have threw oneself into Xinhai Revolution in his early life, and then studiedoverseas in Britain and America. Affected by western political thought deeply, Zhanghad the greatest esteem for Rousseau and Lasiki. When he came back to motherland,he disseminated freedom and democracy which have been fluency in western politicalideology. With a positive attitude, Zhang devoted himself to the education and took itas a career for life. Meanwhile, he attached great attention to the development track ofthe history of western political thoughts, in order to trace it back to the source. At thesame time, he kept a close attention on current affairs, trying to call on the people tomaintain the sovereignty of their own land; in another way, he insisted persistently onthe idea of democratic politics, emphasizing that the significance of democracy indebate about "Democracy and Dictatorship".
　　Zhang Xiruo completed his transformation in thinking from Liberalism toPeople's Democracy before the founding of the People's Republic of China. It isrational for him to have such a choice, which differentiates him from other Chineseliberalism intellectuals in the same period. So the research of Zhang's political thoughtalso possess typical significance to the ideological research of the Chinese liberalismintellectuals in modern times. In essence, the transformation of Zhang resulted froman adaption of his internal political thought to external political environment, andwhat he expressed about the pursuit of democracy as well as the demand for economicequality and national independence in his academic research accelerated theaccomplishment of the transformation of political stand in an active way.
　　This essay aims to construct a system of Zhang Xiruo's political thought,systematically elaborates the origin and characteristics in three aspects likesovereignty, liberalism and democracy, particularly pays more attention to the degreeof his acceptance and understanding about the thoughts of Rousseau and Laski. In this中南民族大学硕士学位论文IIIpaper, the transformation in thinking of Zhang Xiruo has taken as the sequence ofthought that goes throughout the full text, making an attempt to clearify therelationship of his political thought and political practice, so as to excavate importantconnotation of his political thought.
　　Key Words: Zhang Xiruo; Political thought; Sovereignty; Liberalism; Democracy中南民族大学学位论文原创性声明本人郑重声明:所呈交的论文是本人在导师的指导下独立进行研究所取得的研究成果.除了文中特别加以标注引用的内容外,本论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写的成果作品.对本文的研究做出重要贡献的个人和集体,均已在文中以明确方式标明.本人完全意识到本声明的法律后果由本人承担.
　　作者签名:      日期:   年    月    日
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　　本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定,同意学校保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版,允许论文被查阅和借阅.本人授权中南民族大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索,可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文.
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　　中南民族大学硕士学位论文
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　　导  言
　　一、研究意义
　　张奚若的思想此前一直不为学界所重视,客观上文献资料的稀少是一原因,但更主要的还是在于没有认识到其思想的重要价值.张奚若作为近代中国社会转型时期的一名自由主义知识分子,其以个人为主导的自由主义思想,对卢梭和拉斯基的政治思想批判性的接纳,以及对共产主义态度的转变直至到主动接受人民民主的思想的历程,都是值得深入探究的.将张奚若置于近代学人这一群体之中,考察一代学者对于时局的思考和看法,在看到这些学者身上的共通之处之外,更能看到张奚若个人不同的思想理念.在大部分学者都以工具论的态度面对西方的思想文化的时候,张奚若始终坚持追根溯源,从学理的角度传播西方民主理论的精髓,坚持广泛意义上的民主思想.同时对时局又有着深刻的现实认识,并积极投入到参政议政的活动中.这种看似相区分的两方面在张奚若的思想体系中融合成为统一的整体.
　　西学在中国近代的传播的历程也是中国学人自身现代化历程的一个体现.探讨卢梭和拉斯基对于张奚若的影响,能够看到西学在中国的渐变和中国学人自身的发展.张奚若本人早年的革命经历和他在美国所经过的系统的政治学学习使得他对于西学的态度更加理性化.面对西学,他持一种研究性学习的态度,避免从功利的角度来急于应用西方理论,这与其他学者不同,是从更加学术的角度传播西学.这种理性的态度有别于五四时期普遍存在的要求变革的风气,他本人也表示过对五四时期一味求新求变的担忧.可见,张奚若始终坚持通过自身的理论认知做出价值判断.那么在确立这一理性的基调的基础上,再来探讨张奚若对于西学,尤其是对卢梭和拉斯基的政治思想的接受程度和批评意见,可以更好的理解其本人的思想.
　　张奚若个人在政治历程上有一个重要的转折点,即从自由主义向人民民主的转向.他的个人选择为我们提供了中国自由主义知识分子自身发展的不同道路,并且他的思想转向不单单是与现实政治环境相适应的结果,更是一次自觉自愿的选择.这样的特点就使得张奚若与他同时代的自由主义知识分子相比有着更为丰张奚若政治思想研究2富的政治思想内涵.以他作为研究个案,也能够带给我们对于中国自由主义的发展以及自由主义学者的思想历程发展的不同思考,从而完善对中国自由主义知识分子在政治选择这一问题的研究.
　　在张奚若自身的整个思想体系中,关于政治的思考是最为核心的部分,这既是他个人学术选择的结果,也是他渴望改善现实政治环境的迫切要求所决定的.
　　因此本文选取张奚若的政治思想作为研究主题,从主权、自由、民主三方面来具体探讨他自身在这三方面问题上的认识.在探讨他对于西方政治理论的借鉴和批判的同时也从文献的细枝末节处入手寻求他个人在政治问题上的判断.
　　思想史的研究容易陷入文本堆砌的误区,面对思想家浩如烟海的着作文献,研究者很容易出现只知细枝末节不知微言大义的谬误.而面对张奚若的思想研究则是另一种挑战,其着作数量极少,单单从文献的角度不足以深刻认识其思想,在搜集其散落的文献的同时,更重要的是寻求一种不完全依赖文献的研究方法.
　　结合旁人记述和其自身的社会活动,与其文献资料相互印证,以求同情之了解,得以更加接近张奚若本人的思想真意.所以本文这一选题,也试图从研究方法上加以创新.
　　二、相关研究综述
　　目前国内学术界对于张奚若思想的研究成果较少,还没有一本研究性的学术专着.可见的研究基本上都属于回忆录和概述,缺乏一定的思想深度,这一方面是由于对于张奚若的学术思想没有引起足够的重视,另一方面其本人的着作较少,导致研究资料的缺乏也是重要的客观原因.
　　为纪念张奚若诞辰一百周年,由清华大学孙敦恒主编的《张奚若文集》是研究张奚若思想最为重要的材料,书中收录了张奚若所撰写的学术论文、大量的时事评议文章以及书信记录,还包括早年出版过的《辛亥革命回忆录》一书.书中还有众多友人对于张奚若的回忆记述,并单列一文对其生平事略加以梳理,提供了许多关于张奚若研究的第一手资料.但该文集所收录的文章很不齐全,出于历史原因,张奚若的许多文章未被收入文集.其中包括在"仇友赤白"的论战中他所写的反对苏俄的文章,在"民主与独裁"论战中坚持民主的文章,以及对于拉斯基的学术评价.因此要全面深刻的理解张奚若的思想,就有必要对未收入文集中南民族大学硕士学位论文3的资料加以整理.这些文章集中发表于20世纪2、30年代的报刊杂志上,例如《独立评论》、《现代评论》、《晨报副刊》、《国闻周报》等等,都是重要的史料来源.
　　国内最早针对张奚若思想加以学术研究的是王元化先生在其文集《九十年代反思录》中收入的《张奚若谈卢梭》一文,该文对张奚若的政治思想与卢梭的社会契约论的理论之间的关系提出了新的看法.文中指出张奚若以极其严谨的态度对卢梭的理论进行深入研究,坚持把自身的判断限制在个案的范围以内,避免做出过度的引申.并且张奚若也明确表示过对卢梭的政治理论的缺陷及其所带来的严重后果的认识,因此王元化认为张奚若不可能像以往学界认为的大力赞美卢梭的国家学说.陈哲夫主编的《现代中国政治思想流派》中专门谈到张奚若的政治思想,重点提到爱国主义、个人主义和民主思想三个方面,并结合他的个人生平和政治立场,内容比较全面但主要是从学术史的角度将张奚若作为一个案归纳进去,思想深度方面有所欠缺.孙宏云的《中国现代政治学的展开:清华大学政治学系的早期发展(1926-1937)》一书中多处提到张奚若,并专设一节谈到张奚若的学术论文的启蒙意义,将他的政治思想置于清华政治学系的学术背景下,格外强调其政治思想史研究具有从"大处着眼"1的特点.孙宏云指出张奚若的每篇学术论文都从问题本身入手追根溯源,特别着重于思想本身的历史演变,以达到正本清源的效果.这就使得张奚若的政治思想研究"既非单纯的理论抽象,亦非具体的史实拼接,既有高屋建瓴的气势,又有深入精细的雅致"2.另外关于张奚若的生平事迹研究,《中共党史人物传精选本》第七卷中收有黄中岩所写的《张奚若》,何兆武的《上学记》和何炳棣的《读史阅世六十年》中也专门谈到对张奚若的回忆.金岳霖作为张奚若的老友撰写了《我的最老的朋友是张奚若》一文,提供了很多难得的珍贵材料.端木正在清华大学读书期间曾经与张奚若有过师生情谊,在其文《忆张奚若教授》中写到张奚若为人师表的一面.
　　近两年已有两篇硕士学位论文以张奚若研究为题,戈洪伟的《音容宛在—张奚若的生平与思想》,以张奚若的生平事迹为主要内容,辅以其各时期思想变化.
　　并以张奚若之子张文朴的口述史料为据,更正了一些过去张奚若研究中的谬误之处.但该文如作者自己所言并不是思想史的研究,因此在研究方法和思想深度上1孙敦恒:《张奚若先生生平事略》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第20页.　2孙宏云:《中国现代政治学的展开:清华政治学系的早期发展(1926-1937)》,生活?读书?新知三联书店2005年版,第190页.
　　张奚若政治思想研究
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　　都还有加以精进的地方.高怀举的《张奚若思想研究(1919-1949)》以张奚若从自由主义向人民民主的转变为主要立意,探讨了其自由主义思想的特色和其思想转变的内在原因.但这一论文以自由主义为切入点,并没有全面涉及张奚若的政治思想理论的建构,而且在对张奚若的政治转向的问题上还存在可以进一步深入研究之处.
　　三、本文结构与创新之处
　　张奚若在谈到思想史研究时曾提出"治思想史者,须知一种思想在人类历史上若何关系.不然,即深熟各家学术之细目,未免以小遗大,仅知一种思想有理论的系统,而不知其又有事实的关系."3诚如其言,思想史研究容易在研读文本的过程中忽视思想本身所处的社会环境和历史价值,进入文本却难以脱离文本从而深化研究.因此本文在对张奚若的各种文献加以整理归纳的同时,更要注重其思想与时代背景的契合.张奚若本人所作的文章大致可分为学术论文和时事评议两类,前者以西方政治思想为主要内容,后者则与当时的大事要闻紧密相关.本文从他自身的政治思想入手,着重分析其政治思想的西学渊源和独立性,在此基础之上探讨他的政治思想在实际政治行为中的指导意义,从而更好的把握他的内容.
　　本文同样也要对张奚若的思想加以适当评价,关于如何评价历史人物,张奚若本人也有论述,"批评历史上的人物有两种方法.第一种是设身处地,拿当时的各种标准和事实—如智识标准,道德标准,理想的范围,意识的限制,习惯的拘束等—去批评他们.这是一种相对的方法.用这样方法所得的结论比较的合于客观事实,比较的科学点.第二种是拿现代的标准或观念去衡量古人.合乎此者谓之是,异乎此者谓之非.这是一种绝对的方法,用这样方法所得的结论容易使现代的人称赞,满足,但是常常与当时的实际事实相去太远."4尽力将历史人物还原到其时代背景中,是对其应有的尊重.但是完全摒除任何现代的理论和标准来衡量历史人物也是不可能的,就如克罗齐所说"一切历史都是当代史",并且新的标准往往会使研究有创新之处.所以在注重时代背景的同时,也不妨考察张奚若的思想的现代意义.
　　3
　　张奚若:《自然法观念之演进》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第98-99页.　4张熙若:《The　Rise　Of　European　Liberalism》,《社会科学》1936年第2卷第3期,第601页.此文是张奚若就拉斯基的《欧洲自由主义的兴起》一书所作的书评.
　　中南民族大学硕士学位论文
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　　第一章 张奚若政治思想的形成
　　一、生平活动与思想历程
　　(一)求学与革命
　　张奚若(1889-1973),陕西朝邑人,字熙若,自号耘5,最初在家乡的私塾读书,后离开朝邑县城来到三原,就读于三原宏道高等学堂这一新式学堂,与吴宓同班.宏道学堂中很多教师是归国留日学生,因此学堂的风气十分开化,张奚若在这里读到了中国同盟会主办的《民报》和陕西留日学生创办的《夏生》6,并开始接触革命思想.同时学堂中也有部分日籍教师,其中谢华宽功和池知春晓两位日本教授教课不称职且殴打工友,甚至"经常穿着日本军服"7,这都引起学生们的强烈反感.而张奚若也在强烈的民族主义情感召唤下,与同学组织起来一同斗争,要求解除两位日籍教师的聘约.最后张奚若本人也因这一次斗争活动被学堂退学,从而离开陕西,来到上海.
　　1908年来到上海后,张奚若经人介绍就读于上海理化专修学堂,并且结识了此时在中国公学半工半读的胡适,还在胡适那里补习过英文.应该说这是张奚若与胡适两人交往的起点.早在辛亥革命之前,张奚若经陕西籍革命志士于右任、杨西堂等介绍加入了中国同盟会,正式从事革命活动.
　　在参与革命的过程中,由于张奚若在理念上与握有革命主导权的哥老会相去甚远,他寄希望于黄兴、黎元洪来统一革命,辗转前往汉口,途中被清军抓获关押,革命军到达后才被释放.张奚若曾经对革命抱有很大期望,试图去南京参加到民国政府中,但政府的现状令他失望.在《辛亥革命回忆录》中张奚若写道:
　　"因此除了赶走满人,把君主政体换成所谓共和政体之外,革命是徒有其表的."5对于张奚若的名字有几种说法,《张奚若文集》中收录的孙敦恒所编写的《张奚若先生事略》中写为"字熙若,自号耘",《中共党史人物传》中收录的黄中岩所编写的《张奚若》中记录为"原名张耘,又名侠云、亦农、号熙若,后改奚若",在张奚若去世后《人民日报》发表的纪念文章《忠诚为国　毕生奋斗-纪念张奚若先生》一文中写道"原名耘,字亦农,号熙若,后改奚若",硕士论文《音容宛在-张奚若的生平与思想》一文根据张奚若之子张文朴的口述,指出张奚若最早起名张志明,字熙若.本文出于行文考虑,通篇采用张奚若这一普遍接受的姓名.　6黄中岩:《张奚若》,《中共党史人物传精选本》,人民日报出版社,中央文献出版社2001年版,第980页.　7吴宓:《吴宓自编年谱》,生活?读书?新知三联书店1995年版,第77页.
　　张奚若政治思想研究
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　　8很显然,从辛亥革命时期开始就能看到张奚若本人对于政治变革的实质性有着极高要求,这一点在他其后所参与的政治讨论中也得到充分彰显.张奚若在回忆录中谈到自己不顾路途遥远和经济拮据,特意回去原籍陕西朝邑参加选举投票,做了"为尽公民义务不远千里而来投票的傻子"9,这也可见他心目中对于民主政治一贯的坚持和崇高认同.
　　1913年张奚若前往美国留学,学习一年英文后于1914年正式进入哥伦比亚大学政治学系10,后来张奚若在回忆中谈到他曾受到孙中山主办的铁道协会的影响想要学习土木工程,由于对数学没有兴趣转而学习西方政治思想.张奚若在哥伦比亚大学不仅受到美国文化和哥大学术氛围的影响,也结识了一批在美的中国留学生,包括胡适、任鸿隽、赵元任、金岳霖等.于是在读书学习的同时,张奚若也经常和学人们一起讨论时事政治.在与胡适的通信中,张奚若对俄国革命给予很高的评价,称之为"人类历史上第一大事",认为"即使不幸而失败,亦是政治学社会学上一大‘尝试’".11而对于兴起的新潮思想,张奚若则持审慎的态度,并委婉的指出这些新思想的人是"一知半解的维新家",这些"一知半解、不生不熟的议论,不但讨厌,简直危险"12.
　　在哥伦比亚大学拿到硕士学位后,张奚若与妻子一同开始在欧洲留学.对于这次留学欧洲的起源,有学者指出是因为哥伦比亚大学的教授比雅德辞职后邀请了三位英国学者前来讲学,这次讲学使张奚若开始憧憬欧洲的学术,而这三位教授中就有后来对张奚若影响很大的拉斯基13.张奚若在欧洲各国期间并没有正式注册学习的记录,是以广泛而自由的形式在各地学习考察.1919年巴黎和会召开之时,当时人在巴黎的张奚若参加到留法中国学生的爱国活动中,要求和会撤销由日本继承德国在中国山东的特权的议案.而与当时国内一片"公理战胜强权"的论调相比,张奚若在战后对于局势的态度更加忧心忡忡,同时对于布尔什维克政权和威尔逊的公约理论表示赞赏.
　　(二)学术研究与参政议政
　　1925年由于《努力》的复刊,张奚若在胡适等人的邀请下回国准备办报.
　　8
　　张奚若:《辛亥革命回忆录》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第464页.　9张奚若:《辛亥革命回忆录》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第467页.　10戈洪伟:《音容宛在-张奚若的生平与思想》,华东师范大学2007年硕士学位论文,第13页.　11张奚若:《致胡适》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第415页.　12张奚若:《致胡适》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第418页.　13戈洪伟:《音容宛在-张奚若的生平与思想》,华东师范大学2007年硕士学位论文,第16页.
　　中南民族大学硕士学位论文
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　　对于这一次人生选择,早在1920年张奚若就在信中提到不愿一直留在校园,想要"用全副精神去办两种杂志,一谈普通政治,一谈专门学术"14,可见张奚若本人一直希望更多的投入到社会活动中,不安于只是做一个教书先生.然而张奚若回国后并没有与《努力》达成一致,最终没有实现办报的愿望.于是他开始借由《现代评论》和《晨报副刊》来表达自己对于时局的看法,特别是在《晨报副刊》上与陈启修展开的关于"仇友赤白"的论战,使得张奚若站在了评论界的风口浪尖.
　　在积极发表文章的同时,张奚若也尝试着踏入仕途.1927年南京国民政府成立大学院,张奚若应蔡元培的邀请出任大学院高等教育处处长,但由于对于实际工作效果的失望,在蔡元培请辞之后张奚若也离开了大学院,开始在大学授课.
　　在中央大学短暂的工作之后,1929年张奚若进入清华大学在政治系授课.
　　此后张奚若接连发表了几篇极为重要的学术论文,包括《自然法观念之演进》、《卢梭与人权》、《十六世纪政治思想史》、《十八世纪法国自由思想》、《法国人权宣言的来源问题》、《政治组织之理论与形式》.同时他也继续在报刊杂志上发表许多时事评议性的文章,对国内外形势给予独到的见解.其中尤为重要的是他投入到"民主与独裁"的论战中,坚定地为民主制度摇旗呐喊.
　　随着中日局势的恶化,张奚若不单单在报刊上以言论政,而是更多的与国民政府直接对话.1933年3月13日的《国立清华大学校刊》上刊登了由张奚若、冯友兰等人起草的致南京国民政府的电文,电文中要求国民政府严肃纲纪以挽回人心15.在西安事变发生后,清华大学教授会推举张奚若、闻一多、朱自清、萧公权等七人起草电报,发表通电《清华大学教授会为张学良叛变宣言》,指责"张学良此次之叛变,假抗日之美名,召亡国之实祸,破坏统一,罪恶昭着"16.1937年七七事变之后,清华教授陈岱孙、张奚若、陈之迈等受邀参加国民政府在庐山召开的谈话会,就当前国内形势进行商讨.之后不久北大清华开始了迁校事宜,9月教育部在长沙设立临时学校,后迁往昆明,正式成立西南联大.而张奚若一家也随着学校由北京迁至长沙后最终定居于昆明.
　　在西南联大的教学工作中,张奚若担任了政治系主任,并且坚持了他一贯的对于教学的高标准严要求,此外还兼任了一些行政事务.更为重要的是张奚若在14张奚若:《致xx(残)》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第421页.　15张奚若:《国立清华大学教授会致国民政府电》,《张奚若文集》,清华大学1989年版,第352页.　16闻黎明:《闻一多传》,人民出版社1992年版,　153-154页.
　　张奚若政治思想研究
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　　这期间一连几年都参加了国民参政会的议程,直到1941年在第二届第二次参政会上,张奚若以犀利的话语指责国内的经济情况遭到蒋介石的制止,此后他便以"无政可议"为由再未参加会议.1936年5月5日立法院通过《中华民国宪法草案初稿》,也就是"五五宪草".但是广大教授对于这一草案并不满意,由张奚若等九位教授统一提出的《五五宪章之修正》要求对国民政府的权利给予监管,这体现了张奚若本人在政治思想上对民主政治实际效果的高度重视和对施行宪政而不仅仅是宪法的强调.此后,张奚若在西南联大发表演讲,反复要求实行以民治为核心的宪政.
　　国民政府当局对西南联大的控制的加强与联大师生对思想自由的坚持,使得联大校园的气氛十分紧张.尽管如此,张奚若也坚持以公开的身份,犀利的言辞来表达对时事政治的看法.1945年的一二?一事件,军警和特务进入大学校园攻击学生,这一事件改变了许多教授先前保守的立场.西南联大的教授会决定支持学生罢课.在这次事件的处理过程中,张奚若本人对于国民政府的态度愈发激进.年末,张奚若在《大公报》上公开发表申明,称"误称本人为国民党员,实为对本人一大侮辱".好友闻一多的被杀可以说是张奚若本人政治立场彻底转变的一个关键点,他本人对于当局的认识由指责转为绝望.事后,他请求美国领事馆给予庇护,并在之后随清华返回北京,同时辞去了清华政治系主任的职务,也不再公开发表演讲,只是还坚持在报刊上发表评论文章.
　　在1947年张奚若所写的纪念闻一多死难一周年的文章,他赞扬闻一多将人民看作国家的真正主人翁,同时也是对自己过去个人主义思想的一个反思.也在这一年,张奚若与共产党的代表有了正式接触.到1948年,张奚若所发表的《五四运动的将来》一文中,他已经明确写道"马克思和列宁早已代替了服尔太和卢梭",并强调社会经济问题的重要性.1949年建国前夕,张奚若作为代表向教授界阐述中共的政策,并继续留在清华工作.在新政协会议上,讨论关于新中国正式国名时,张奚若反对"中华人民民主共和国"的提法,认为"焉有人民而不民主哉?"十月一日,新中国正式成立,张奚若担任了中央人民政府委员和政务院法委会副主任,开始了在新中国的工作.
　　(三)思想转向后的政治实践
　　建国初期,朝鲜半岛爆发战争,虽然张奚若本人并不支持中国出兵朝鲜17,17何炳棣:《读史阅世六十年》,广西师范大学出版社,2009年版,第179-180页.
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　　但也投入到抗美援朝的宣传活动中.1951起年国内掀起镇压反革命的运动,张奚若发表《清除革命队伍中的暗藏敌人》明确表达了自身的政治立场,并指出过渡时期出现自由主义的思想会给国家和人民带来极大损失.建国后张奚若担任清华大学校务委员会常务委员,对大学的第一次院系调整也提出自己的看法.他表示大学教育是全面的、面向未来的高等教育,不能与解决普通技术问题的专科教育相提并论18.这表达了他个人在教育体制转变问题上对中央意见的不赞同.然而1952年清华大学还是进行了院系调整,政治学系并入北大,张奚若也被任命为教育部部长,于是他离开清华再次从政.在1955年的第一次全国人民代表大会第二次会议上,张奚若作为教育部部长对教育事业的现状和发展做了系统阐述.他指出教育业也应积极参与到五年计划中,通过教育帮助广大青年投入到社会主义建设中19.1957年,整风运动开始,张奚若针对主观主义、宗派主义和官僚主义提出了自己的意见,并归纳为"好大喜功、急功近利、鄙视既往、迷信将来"20.这样犀利的评价使得张奚若受到一定的冲击,但在文化大革命中他还是受到保护,仍然参加到政治活动中.
　　张奚若还一直担任中国外交学会的会长和对外文化联络委员会主任,1952年他发表《新中国的和平外交政策》一文,正式阐述新中国在建国后的外交立场.
　　他以《共同纲领》为指导指出"任何一个国家都没有以暴力使另一个国家屈服于自己的意志的权利","中国人民愿以自己的力量与一切爱好和平自由的国家与人民,团结在一起,反对帝国主义侵略政策和战争政策,维护和平的事业"21.
　　他还时常接待外宾和出访,在与西方国家的交往中他也一再强调要坚守国家的独立与统一,坚决反对"两个中国"论调,要求各国都应以自由平等的形式开展文化交流22.1972年费正清访华时,高龄的张奚若仍然出席了接待活动,他以新中国外交学会会长的身份再次见到这位昔日好友.
　　直至1973年因心脏病去世,张奚若在新中国时代渡过了二十余年,建国后,他仍然在报刊上发表了许多与工作相关的文章,坚持了他一贯的敢做敢言的作18张奚若:《大学有它的本职,千万不能忘记它》,《文汇报》1950年6月6日.　19张奚若:《在第一届全国人民代表大会第二次会议上教育部部长—张奚若得发言》,《人民教育》1955年第9期.　20张奚若:《批评工作中的"四大偏差"》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第408-411页.　21张奚若:《新中国和平外交政策》,《世界知识》,1952年第40期.　22张奚若:《发展对外文化交流工作-对外文化联络委员会张奚若主任的发言》,《新华半月刊》,1959年第11期.
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　　风,针对新中国的建设提出了自己中肯的建议和意见,一直活跃在国家事务的第一线.虽然张奚若在建国后的政治活动也有一些波折,但与同时代的知识分子相比,他以积极的态度和卓有成效的工作表达了一个转型后的知识分子对新中国建设的巨大热忱,为我们展现了中国自由主义知识分子在社会转型时期的另一种人生道路的选择.
　　二、学术思想与政治实践的关联
　　张奚若的个人活动与其思想历程是一互为表里的关系,但是他个人对于自身的思想理论并没有做出系统论述.从他直接撰写的文献来看,对西方政治思想在学理层面的深入分析和对实际政治事件充满民族情感的评议构成了他个人思想历程的两个方面.但是从文章的具体内容来看,这两方面的文章相互之间看似并没有紧密的联系.面对西方政治思想,张奚若坚持以价值中立的态度从学术史的角度加以阐述.所以他的学术论文虽然数量极少但是资料翔实功底扎实,尤其是在论述过程中甚少透露其自身的价值判断,被笑称"像读法律条文一样,给人一种硬邦邦的感觉"23.另一方面,他还着有内容丰富的大量时事评论,在这类文章中他往往热情洋溢、言辞犀利,嬉笑怒骂之间坚守自身的政治立场和看法.在"仇友赤白"、"民主与独裁"、"全盘西化和中国本位"这三场论战中都能看到张奚若对自身理念和观点的表达.就如前文中所述的,张奚若回国后积极表达过想要通过办报来直接参与到参政议政的话语中,可见他一直以来都不赞成学者只是一味的钻研学术而不参与时事讨论,这也是身处特殊年代的知识分子都共有的民族自觉性.
　　然而张奚若的思想历程的最大特点在于,他似乎并不急于直接通过研究西方政治理论来全面改变现实社会的现状.他的学术着作基本都是从政治思想史的角度切入,重点是思想的发展历程和这一思想与社会背景的实际联系,而并没有着重分析这些思想的现实功效.但是孙宏云在《中国现代政治学的展开:清华政治学系的早期发展(1926-1937)》一书中指出张奚若所做这项学术梳理工作实际上是进行一次"学术"启蒙24,尤其是当国际上出现法西斯主义和苏联的集权政治,国内也是独裁论高涨的大环境下,"张奚若发表《自然法观念之演进》和《法国23王元化:《张奚若谈卢梭》,《九十年代反思录》,上海古籍出版社2000版,第93-94页.　24孙宏云:《中国现代政治学的展开:清华政治学系的早期发展(1926-1937)》,生活?读书?新知三联书店2005年版,第188页.
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　　人权宣言的来源问题》似有正本清源之意"25.因此,应该说张奚若是站在更为高端的视角和寻求更为深远的影响力的立场上来传播西学,他所作的工作更多的是对西方政治思想的缘起到现状的一个系统梳理,他反对在未理清西学脉络的基础上就试图将西学应用于中国,他明确指出将一知半解的理论认识大肆传播是极度危险的.
　　对民主制度的强调是他本人在学术领域和政治实践两方面契合的比较紧密的一点.从对西方主权理论的梳理,尤其是对卢梭的民主理论的论述中可见张奚若本人对于西方民主思想的高度赞扬.从实践层面来说,张奚若在自身的政治活动中也一贯的坚持民主政治的重要性.在"民主与独裁"的论战中他极力呼吁即便在民族危亡的特殊时期也应该坚持民主政治的根本地位.在他亲身参与的国民党的国民参政会中,他也以直接的态度反对国民党政府的独裁统治,并发表了多篇时评指责国民政府的民主政治只停留在表面形式,缺乏民主政治的实质内容.
　　但民主政治这一问题上,张奚若也对他所高度评价的卢梭的民主政治理论持谨慎态度,只是有限的接受卢梭的主权在民论,对卢梭的国家理论的讨论还是限制在政治思想史的框架下.这里可见,张奚若在他的学术研究和政治实践之间还存在一个价值判断的过程,他将其自身认可并且适宜现实情形的重要政治观点反复通过评议文章、政治演讲以及直接的政治会议加以传达,强调这些理论的根本性意义和对现实社会环境的有利价值.
　　张奚若的政治思想在他个人的政治实践中有一个重要的转折点,即他在政治立场上由对个人主义坚持转向对人民民主的认同.从张奚若的个人政治活动的历程来看,这一转向似乎是突然的,但从其思想理论背景、政治活动的际遇、甚至是个人个性特点来看,他所作出的政治转向都不能单单被总结成一个妥协的结果,而是他长久积累的理论知识背景与现实社会需要相契合的结果,应该说是一次积极的政治选择.因此这一转向也必然可以从他的政治思想体系中寻求到理论上的支撑,这样的考量使得对张奚若的政治思想研究带有明确的问题意识,从而帮助我们更深刻的理解其思想的内涵.
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　　孙宏云:《中国现代政治学的展开:清华政治学系的早期发展(1926-1937)》,生活?读书?新知三联书店2005年版,第190页.
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　　第二章 张奚若的主权思想
　　张奚若的主权思想应该说是他的政治思想的奠基部分,在对国家主权的形式、归属以及性质问题的有了完备的认识之后,政治思想的其他方面也就在这个国家体制的框架下一一展开.然而同时主权思想也是以往针对张奚若的政治思想研究中涉及的较少的部分.因此我们就有必要从他对西方主权理论的梳理中探求他个人的主权观念,找到其自身对于主权理论的认识.
　　一、《主权论》中对西方主权学说的梳理
　　1925年商务印书馆出版的《百科小丛书》中收入了张奚若的《主权论》一书.该书可看作是他对留学期间所研读的西方政治思想史的一个总结,书中他以历史脉络为主线,系统阐述了主权理论从亚里士多德的古典意义上的主权,到以布丹为代表的主权理论的确立,直至一战后对主权理论的否定和反思这一发展历程.张奚若尤其强调卢梭的主权论在法国大革命时期的巨大影响以及卢梭的民主思想对民主政治的启蒙意义,并指出应该将历史上各种主权理论与历史发展背景相联系,从而正确认识主权理论在历史进程中的价值和意义.
　　在《主权论》中张奚若将西方主权理论分为"从主权之性质立论"和"从主权之处所立论"两类,从性质来说讨论的方面包括主权是否有限制,是否可分,是否可让弃.从主权的归属来说,又包括主权归于君主还是国家还是人民.张奚若以这样的界定标准将西方历史上从亚里士多德到拉斯基的主权学说进行系统的总结分类,并指明主权学说也是随着各个时期的社会背景而不断变化的,因此对一主权理论的评价也要结合时代背景从而更好的认识理论的积极意义.
　　(一)主权的归属
　　张奚若以布丹作为主权理论正式出现的分界点,在布丹的主权论正式出现之前,主要是三种带有主权色彩的哲学理论,并且都谈到主权的归属问题.包括古希腊所盛行的古典意义上对主权归属问题的讨论和其后罗马帝国时期王权主权论以及中世纪的神权主权论.他指出在布丹之前亚里士多德所持的主权归属多数人民的说法比较有代表性.亚里士多德的理论中将国家视为"扶助人民得享最高中南民族大学硕士学位论文13尚之生活"的工具,而将生活定义为高尚实际上是对道德情操的高要求,也就是张奚若文中所说的"德",亚里士多德表示有德者才有主权,而多数人民的德要优于个人的德,因此主权归于多数.另一方面,他也指明亚里士多德所设计的主权本身虽归属于人民但也受到限制,因为主权的实施要通过政府机构,而多数人民不能亲身参与到政府工作中,只能通过选举和监督来审查主权被行使的情况,因此主权并不是完整的.
　　而在罗马帝国时期王权极盛,因此君主的个人意志就成为法律,主权实质上归属于个人.然而由于帝国后期王权的衰微,主权在民的理念还是逐渐彰显出来,君主个人的权利也是通过人民所授予才得到认同.发展到中世纪时期,由于政教的纷争导致两派对主权来源的不同看法,教会一派认为主权来自神授,国王一派则认为主权是人民授予君主的.但张奚若通过所列举的三位中世纪的政治思想家的观点,来说明主权实质上归于人民的思想还是在中世纪得到继承和发展.
　　布丹的主权学说作为近代主权理论发展的起始,张奚若将他对于主权归属问题的阐述着重予以强调.张奚若指出布丹的主权理论与当时法国社会背景紧密相连,当时法国社会政治混乱,"国家几陷于无政府危境,非有一强有力之君主,不能拯社会于焚溺"26,于是布丹的理论即为扶持专制君主的上台.首先布丹将主权定义为不受法律限制高于人民之上的绝对权威,并强调主权不受制裁,不可分,不可让弃,不受限制并永远存在.这样的表述给予主权极大的自由,并且将主权视为国家存在的基础,"主权在则国存,主权缺则国不存"27.另外主权归属于个人还是多数人决定了国体是君主制还是共和制,而所谓的革命也就是主权的变更.总体上布丹将主权归于个人或少数人,而拒绝将主权归于全体人民,这也引来许多批评,张奚若在同一章节中提到的阿徒修就反驳布丹的言论,声明主权应归于全体人民.人民只是暂时的将行使主权的权利赋予主权者,并且当人民的意愿被违背时,他们不但可以收回主权还可以惩治主权者.这与后来的契约论的思想已经十分接近,与布丹的主权论存在根本上的差别.
　　霍布斯的主权理论进一步推进了君主专制的进程,他的理论与其他学者不同的地方在于他将君主高置于人民之上,不受所订立的契约的限制,他反对之前的民主主权论学者提出的君主违约主权可收回,他认为主权与契约是同时出现,没26张奚若:《主权论》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第75页.　27张奚若:《主权论》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第76页.
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　　有订立契约的社会也就没有主权可言.张奚若表示这是霍布斯从根本上推翻了民主主权理论,造成了"主权始终在君,与民无与"28的情况,为专制君主制的主权理论提供合理性.
　　卢梭的主权在民论的出现打破了君主专制理论的主流趋势.张奚若将卢梭的观念与霍布斯相比较,两者的主权理论都来自于契约论,但与霍布斯要求的人民服从于政府的理念不同,卢梭坚持主权在民,指明政府是以主权为基础而构建的,所以只有"政府供主权之驱使,而不能驱使主权也"29.并且张奚若格外强调卢梭的主权理论对法国大革命的影响,当人民的权利被政府侵害时,革命成为人民最为神圣的权利.这就保证了主权在根本归属上是属于人民的,人民有权利收回.
　　卢梭这种高度理想化的主权理论虽然在坚持主权在民的方面难能可贵,但也受到多方批评.康德就反驳说与民结约这是理论上做解释之用的一种提法,不可能在现实中加以实践,也有学者指出卢梭的理论违背了人类历史自然演进的历程,企图以人力改变人类发展状态是不可行的.但张奚若指出这些批评在理论上虽然都有可取之处,但他们都带有明确的政治立场,都是出于对君主专制的维护,其目的在于遏制民权的发展,所以他坚持肯定卢梭思想的积极意义,指出"其历史上助长民权之功,自不可没"30.
　　法国大革命后主权理论出现一些新的变化,张奚若所总结的公理主权论认为主权不在君不在民,而在公理.公理则是一种超于君主和人民之上的绝对真理,不是个人所能持有,因此主权也就不可能归属于任何个人和群体.这样的解释把主权归于虚无的理论,因此有学者加以改进,提出国家主权学说,把主权归属于国家,并把国家这个概念具象化,认为国家是法人,在法律上享有权利和义务.
　　而国家的权利义务是社会一系列权利义务中级别最高的,所以国家在国民人格中也是最高级别的,因此能够持有主权.
　　总体来说,主权的归属问题经历了从古典意义上的归于多数人,发展到高度理论化的主权在君论再经由法国大革命之后,对主权归于个人的彻底否定和对归属问题的不同解读这样一个发展历程.张奚若一再强调,对主权归属问题的理解和认知必须结合其出现的时代背景来加以考察,这样才能正面理解各个时期的主28张奚若:《主权论》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第78页.　29张奚若:《主权论》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第82页.　30张奚若:《主权论》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第95页.
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　　权理论的积极意义.
　　(二)主权的性质
　　对于主权的陈义也是主权论发展的另一个重要内容.布丹的主权理论中,主权被设定为不受任何法律限制、具有永久性、唯一性、不可分、不可让弃的产物.
　　并且强调主权高于人民,人民面对主权只有服从的立场.而发展到霍布斯那里,这种无限制被进一步扩大.张奚若强调在布丹的理论中虽然主权不受法律制约,但仍受"神道法、自然法、国家大法等限制",但由于霍布斯本人贬低宗教的社会制约力,所以他的理论中的主权不受任何形式的制约,包括精神层面的形式上的制约也对主权没有任何效用.这样,主权就成为无上的权威,不可破除.
　　卢梭的主权在民论虽然是对主权在君论的有效反驳,但在主权自身的性质上他也认同主权的崇高性.他同样强调主权的"一,不可让弃.二,不可分.三,不能作非.四,绝对无限."31这样的解读是因为卢梭将主权等同于公意,他所设定的公意是崇高的、唯一的,并以人民的福利为宗旨,不可能与人民意志相违背的,因此也是不受任何限制的.但随着18世纪革命浪潮的到来,各种新式政权的建立颠覆了传统的对主权性质的认识.
　　美国联邦制政体的出现彻底推翻了主权不可分的观念.美国各州之间各为独立,各有主权,联邦政府也持有主权,但根本上主权仍然在民,州政府和联邦政府都是行使主权的机构.那么对于主权究竟在各州还是在联邦学者们就产生了分歧.张奚若提到的卡尔豪(John　C.　Calhoun)就反对将主权分割为各州和联邦政府所共有,他表示如果主权被分割,那么国家就不复存在32.但是如果坚持主权不可分,那应该怎么解释美国联邦制国家的现状,一再坚持主权与国家捆绑在一起就会导致美国作为一个民族国家的基本性质遭到怀疑.所以张奚若引用Francis　Lieber和John　A.Jameson的观点表示国家可以为一个有机的整体,主权属于整个国家整体.伯吉斯(John　W.Burgess)接着提出一个特权的概念,表示国家主权绝对不可分,但是特权可以作为管理国家的特殊权利由政府来行使.
　　同样,德国在联邦制时期也产生了魏茨(Georg　Waitz)的主权有限可分论,他指出主权在范围上可以受到限制,但在内容上仍然不受限制.并且联邦的主权与各个邦内的主权互为限制,在各自的权限中都为独立的最高权力.张奚若强调31张奚若:《主权论》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第81页.　32张奚若:《主权论》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第91页.
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　　主权理论与政治现象的关系,由于德意志自身的统一历程是由联邦制转为帝国制,所以在前期获得独立的各个邦也就同时获得了主权,然而在建立联邦制政体时,各邦的主权与联邦整体的主权之间矛盾的调和就成为一个重要议题.另一学者塞德尔(Max　Seydel)提出另一种解说,他认为各邦没有自行决定主权范围大小的权利,其实也就等于失去了主权,因此实际上主权为联邦所有.但另一方面,又需要承认各邦的独立意义,所以他将主权与国家这两个概念分离,认同各邦为独立国家,但又不承认其拥有主权.张奚若表示这样的理解虽然偏颇,但也是主权理论与现实政治环境相适应的结果.
　　(三)对主权的反思
　　主权论发展到狄骥(Leon　Duguit)和拉斯基(Harold　J.Laski)这里出现了新的趋势,即是对主权的根本性否定.张奚若谈到狄骥指出所谓主权理论是建立在国家人格、国家意志这种玄想理论的基础之上,并没有切实的历史依据.而狄骥所认同的政治理论是社会发展只存在治者与受治者,国家意志、国家人格、国家行为等一系列概念其实都是治者个人意志的体现,并不存在真正意义上的公共人格公共意志,因此主权理论也就没有存在的理论基础.另一方面,国家自身的存在也出于一定的目的,政权作为实现国家行为的工具而出现,其本身存在与否要看它是否能在积极和消极两方面都保障人民的利益.因此之前提出的国家不可能作非的理论在此也被推翻,一旦政府违背人民的意志,也有充足的条件把政府推翻.并且随着地方自治的发展与主权理论的冲突也愈来愈多,所以张奚若在文章最后总结主权论发展至此归结于对主权的彻底否定.
　　在对主权理论的梳理中张奚若始终贯彻一个观点,即"政论随政象为转移"33.
　　他一直强调主权理论对当时政治环境的解释作用,也要求读者务必把主权理论放到政治环境中来加以评价.例如布丹的主权归于君主的学说是顺应了挽救国家动乱的需要,十八世纪风行一时的朕即国家的君主主权理论也对法国社会的发展起到积极的作用,而卢梭的主权公意说在法国大革命时期,对于倡导人权和民主也起到了模范作用.这种把理论与实际政治环境紧密联系的意识是张奚若对西方主权思想理解的核心,因此他自身所建构主权思想的时候也就必然与中国近代所处的政治背景相适应.
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　　张奚若:《主权论》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第92页.
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　　二、张奚若主权思想的理论特点
　　张奚若自身的主权思想存在两个相互矛盾的理论来源,一方面,他极力推崇卢梭的主权在民论,认为主权由归于君主发展为归于人民是一进步,而卢梭的主权理论 "为世界民权发达之根本哲理"34,为民权发展做出积极贡献.另一方面,从张奚若自身对个人主义的强调和拉斯基对他的影响来看,他的主权思想也带有主权多元主义的色彩.那么如何解读这两方面因素在张奚若主权思想中的融合和表现,是本节的重点内容.
　　(一)对主权在民论的认同
　　卢梭的政治理论是通过人民出让自然的自由来缔结契约,从而构建起国家,而且国家的主权属于全体人民,这就是他的主权在民论的核心内容.就如张奚若在　《主权论》中所阐述的,卢梭的所构想的主权其实就是国家最高权力,不可分割不可让弃,更是一种不可侵犯的权威.并且,卢梭特意强调的一点是主权本身不可能违背人民的意愿,因为主权实际上是人民共同意志的体现,也就是卢梭所提出的公意.卢梭并没有对公意的内涵展开阐述,他提出众意的概念与公意相对,指出"公意只着眼于公共利益,而众意只是个别意志的综合."35卢梭相信个人意志往往从个人的角度出发,那么个人的利益就会包含于集体利益相符合以及相违背的部分,选取其中公共相同的部分就是所谓的公意,即"除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外,则剩下的总和仍然是公意"36.卢梭用公意的概念排除了个人利益与集体利益产生矛盾的可能性,所以在订立契约的环节他所强调的是以公意为指导,这也就从根本上摒除了个人所持有的不同于集体的意见.所以,在卢梭的主权观念中,主权是至高无的设定上来自于它就是公意的代表,而由于行使主权有可能对人民利益造成损害这种可能性在缔结契约建构国家的时候就被卢梭用公意的概念排除了.
　　卢梭坚持主权的归属是全体人民,他指出人民通过全体集会、发言、投票、讨论、提议等一系列政治活动来行使主权.同时,他也认可以以主权者的形式让政府来代理人民的主权.但是他一再言明这种形式只是政府作为一个国家工具为34张奚若:《主权论》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第95页.　35卢梭:《社会契约论》,商务印书馆2005年版,第35页.　36卢梭:《社会契约论》,商务印书馆2005年版,第35页.
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　　人民工作,政府的官员必须遵从人民的公意,而人民也可以通过监督考察来决定是否继续保留政府,一旦政府违背人民的意愿,企图篡夺国家主权,人民可以撤换官员甚至推翻政府.
　　但是另一方面,卢梭同样强调人民对公意的服从.也就是说政府的行为只要是符合公意要求的,人民必须无条件的服从.人民必须排除个人的私意,这是在契约中个人所必须放弃的部分,以此来换取国家这个体系下的自由民主.假如,个人不愿遵从主权的趋势,那么他就会成为国家的敌人,成为人民所攻击的对象,不再是主权的所有者和行使者.公意的缺陷也就造成了张奚若在主权问题上与卢梭相冲突的地方.
　　张奚若本人对卢梭的主权在民的观点是推崇备至的,在谈到他的理论时张奚若以富于激情的笔触写道"近代世界民权潮流,多导源于法国革命.而法国革命之政治理想,又多得之于卢梭.故卢梭者,实法国革命之晨钟,而世界民权史上之自由神也."37在《主权论》中张奚若将卢梭的主权思想与霍布斯的相比较,指出霍布斯是将人民隶属于政府,政府是行使主权的主体,而卢梭则把人民作为主权的主体,政府本身是出于主权需要而存在,并且必须要满足人民的意愿.张奚若将这一改变视为主权理论的一大进步.在《再论国民人格》中他指出中国存在"国家(其实就是政府)高于一切"的弊病,这样要求个人对政府的绝对服从　只会制造更多的奴隶,他指明"国家只是一个制度,一个工具.它除过为人谋福利外别无存在的理由."38他认同卢梭将国家和政府视为运用主权的载体,主权的主体和归属必然是属于人民.
　　另一方面,张奚若在《社约论考》中提到"社约之惟一作用,在为政治社会之主权建一坚固不拔之基.所谓自然境也,自热法也,社约也,皆为建此基础值方法手续."39也就是说社会契约理论中所构建的一系列关于自然状态的元素本质上就是为国家主权的确立提供理论依据.张奚若把契约论的这一根本属性通用于霍布斯、洛克、卢梭等所有发展社会契约论的思想家身上,但是他也特别指出卢梭理论的不同之处.
　　社会契约论的提出都要先构造一个自然状态,再推演出一个合理的自然法,37张奚若:《主权论》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第80页.　38张奚若:《再论国民人格》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第362页.　39张奚若:《社约论考》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第53页.
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　　从而推导出人类由原始社会向文明社会过渡时所必须签订的契约.在霍布斯和洛克那里,自然状态都必须有一个预先的假设,霍布斯认为自然状态必然是互相杀戮的残忍状态,洛克则认为应该是和平相处.然而在卢梭的理论中,自然状态的情况并不是他所要考察的问题,他拒绝对自然状态提前做出价值判断,所以他把人类的自然状态设想为如同动物一般的混沌状态,因此就不可能具备自然法这种理性的产物.他仅仅把自然状态下人类生存环境的中庸状态归咎于人类自然天性上的同情心.当人类进入理性的社会阶段之后,也就是卢梭所设定的在订立契约之后,"公意"作为一个普遍适用的道德规范成为人类所必须服从的意志.因此很显然,在卢梭的社会契约论框架里,由于他对自然状态和自然法的漠视导致了"公意"成为他为国家主权确立所设立的唯一的理论基础.那么在卢梭的理论里,主权理论上代表的是全体人民的意愿,实质上其实就是"公意"的体现.
　　贡斯当曾指出卢梭的主权在民论中所设计的"主权者"的职位名义上是所有的个人,但在实际操作过程中必须委托给一个人或者少数人,于是这就会导致单独的个人或者极少数人对全体的支配.贡斯当表示卢梭所宣布的"主权不能被转让、被委托或被代表.换句话说,这就等于是宣布它不可能被行使"40.虽然卢梭用公共意志的概念来调和个人与政府的关系,但这并不能消解个人利益会被损害的可能性.然而张奚若则格外强调个人的权益,他把个人的解放作为民主政治的根本,反对把个人依附于团体和国家,以个人的民主自由的保障作为他的主权观念的基础.这在卢梭的主权观念中是无法寻到理论来源的,甚至卢梭指明如果个人违背公意,个人也会被驱逐出人民这个群体而被消灭.所以应该说张奚若个人对卢梭的主权在民论的接受更多的是在主权归属的问题上.他认同卢梭所阐述的主权最终归属于人民,政府只是实现人民意志的工具.但对于卢梭以公意的概念来阻止个人意志的声张这样的架构,这是张奚若所坚持的个人主义所不能见容的.强调主权是至高无上的这种一元化的主权结构必然导致一部分人为了多数人的利益对自身的权利作出让弃,这样的个体的利益就有可能做出牺牲,不能得到应有的保护,这同样也是张奚若所反对的.因此在《主权论》的结尾处,我们看到他委婉的表达了批判性的看法,认为卢梭的"主权为国家公意之说"放在今天也是"弊端百出"41.所以在探讨张奚若个人的主权思想的时候就有必要谈论他40邦雅曼?贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,上海世纪出版社2003年版,第81页.　41张奚若:《主权论》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第95页.
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　　的主权观念中的另一个思想来源,即主权多元主义对他的影响.
　　(二)"中国的拉斯基"与主权多元主义
　　进入20世纪以后,主权论遭到批判甚至要求彻底推翻,这与这一时期的社会历史条件密切相关.一战后整个欧洲都陷入对自身文明的反思之中,这其中也包括了对国家主权的重新认识.在资本主义国家早期的发展阶段,主权理论作为资产阶级从事革命斗争的理论背景发挥了积极的作用.在西欧各民族国家的建立过程中,对主权的强调既符合国家政府建立的必要也能够满足人民的民族情绪,因此一直发挥着积极的作用.然而第一次世界大战的爆发使得主权被异化,特别是主权的表现形式之一的战争权,成为各国政府利用来作为挑起战争的理论依据.这就导致原本应该是主权核心内容的对自由民主的倡导以及对和平平等的追求被刻意忽略,而把主权在战争环境下的武力内涵摆到主要位置.
　　再者随着建立民族国家的热潮的到来,西欧各国所持有的完全的国家主权这一政治特性在世界范围内不再占有主导地位.许多过去遭受奴役和殖民的弱小国家也开始建立现代意义上的国家主权.这一现象也给西欧研究政治理论的思想家们带来压力和挑战.
　　在这样的历史背景下,拉斯基提出了主权多元的概念,通过多元将国家主权的权威分散.拉斯基在接受主权可分的基础上,更进一步试图从根本上毁灭主权国家这一概念,他强调多元主义的国家从根本上杜绝了少数人因为拥有行使主权的特权而获得较高的地位,也否认了主权能够使个人违背自身的意愿而无条件服从,这种把主权建立在个人意愿的基础之上的模式打破了旧有的主权国家的结构,事实上也就不能被称之为传统意义上的主权.
　　拉斯基的主权理论有一很明确的特点即是从个人主义的角度来考察主权的定位.应该说拉斯基的主权理论的基本认知就在于"最终的主权依赖于个体的承认,个体在何种程度上同意服从和认可它,它就在何种程度上是主权者".他强调"个体在任何时候都是社会行为的关键",而"国家的起源是为了个体的幸福".
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　　很显然,张奚若对个人主义的强调来源于拉斯基的影响,他本人在伦敦经济学院旁听过拉斯基的课程,回国后也一直对他十分推崇,甚至被称为"中国的拉42陈序经:《现代主权论》,清华大学出版社2010年版,第265页.
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　　斯基"43,所以他自身的主权观念也就有深受主权多元论影响的部分.应该说张奚若更多的是接受了拉斯基对于主权一元的批判,他也极力反对将国家权力神权化,反对要求人民以一种绝对服从的态度来处理人民与政府的关系.他指明这种"国家(其实就是政府)高于一切,绝对的服从,无条件的拥护,思想要统一,行为要纪律化,批评是反动,不赞成是叛逆"44的要求是一种本质上的本末倒置的宾主关系.如同拉斯基所强调的"主权不过是获得赞同(assent)的能力.……除了人心的同意以外没有其他东西可以批准法律.如果想象国家的权威除了它的成员的意志外还有任何其他保障,那纯粹是幻想"45,张奚若同样也将"被治者的同意"46作为他衡量人民与主权的关系的基本准则.
　　但是,对于拉斯基的主权多元论的另一个方面的内容,即他对国家主权支配地位的全盘否定,张奚若并没有给予正面回应.拉斯基完全否认国家主权存在积极的效用,一味强调人民意愿上的赞同是评判国家政权的唯一标准.在他的理论框架内,同时存在多种不同的国家意志,而究竟适用何种国家意志取决于哪一种国家意志能够更好的贯彻人民的意志.他认为这样的竞争机制能够很好的抑制个人的专断独裁和国家主权对个人的压迫.但是同时,这也可能导致一个各派意见和社会组织相互争斗的局面,使国家陷入混乱.然而,中国近代所处的复杂的社会环境和强烈的民族危机使得国家的独立统一必然是政治上的首要任务,因此张奚若不可能一概接受拉斯基的主权多元理论,彻底否认国家主权存在的必要性,以牺牲国家稳定为代价来实现个人意志的满足.
　　陈序经明确表示拉斯基的这种对个人意志的无限推崇与卢梭的公意说正好相反47,所以应该说张奚若是选取了拉斯基的政治理论中直接批判卢梭的部分来表达他对卢梭公意说的不赞同,他指出卢梭的国家万能论虽然看起来理论完备,但"此说本甚牵强,不过卢梭词辩,故信之者夥耳"48.卢梭的理论本质上是一团体主义者,他用公意的概念掩饰了少数人与多数人可能存在的矛盾冲突,压抑了个人意愿的抒发.而拉斯基所倡导的对个人意志的高度重视,避免了个人意志43张国华:《我所知道的张奚若先生》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第484页.　44张奚若:《主权论》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第362页.　45拉斯基:《Studies　in　the　Problem　of　Sovereignty》,耶鲁大学出版社1917年版,第14页.转引自殷叙彝:《拉斯基的多元主义国家观评述》,《当代世界社会主义问题》,2004年第2期,第6-7页.　46张奚若:《我为什么相信民治》,《独立评论》1937年第240号.　47陈序经:《现代主权论》,清华大学出版社2010年版,第268页.　48张奚若:《主权论》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第81页.
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　　被公共意志所压迫的可能性.张奚若是通过吸收拉斯基的个人主义主权观对卢梭的主权观做出来修正.
　　拉斯基个人的政治思想在20年代到30年代经历过一次明显的思想转向,从他早期对多元主义的倡导转变为对共产主义的关注.特别是对于国家主权的看法,拉斯基开始强调主权的正面意义,寻求从社会主义的角度来考察问题,逐渐由一个自由主义者转变为费边社会主义者.然而,张奚若本人对于拉斯基的这一转变持否定的态度.1927年张奚若针对拉斯基所发表的《共产主义》(Communism)一书特别撰写书评,他对拉斯基以在学术领域对共产主义的分析还是给予很高的评价,文章中他提道"这本书完全是用历史的眼光,哲学的根据和政治的特识,平心静气的去叙述及批评的.他那中立者的资格和学者的态度先把共产主义的好处尽量的叙述出来,然后再就他所认为不妥当及怀疑的地方一一加以批评."49张奚若认为此时的拉斯基仍然希望以和平的方式完成他所构想的社会主义,试图通过资本主义的让步来实现平民主义的改良.但是到了1936张奚若对拉斯基的《欧洲自由主义的兴起》(The　Rise　Of　European　Liberalism)一书做所的书评中,可以看到张奚若开始全面反对拉斯基从唯物史观的角度利用经济因素来重新解释西方自由主义的发展历程,他指出这"乃是对于自由主义一种富于极端挑战性的唯物史观式的解释"50.但是张奚若对拉斯基思想转向的态度并不影响他对其早期主权多元论的接受,30年代的张奚若还是一个立场坚定的自由主义者,因此他此时对于拉斯基政治思想的吸收还停留在自由主义的部分.再者,拉斯基自身虽然出现思想转向,但是应该说他自身的思想历程还是存在一定的延续性,尤其是他依然谈到多元主义,并"通过讨论社团作为利益集团在公民个人和国家之间所起的中介作用而修改和发展了自己最初的多元主义理论"51.所以张奚若还是可以从拉斯基的理论中挖掘到他所推崇的个人主义的理论根源.
　　总体上来说,对于张奚若自身在主权理论上的立场应该这样总结:他在主权的归属问题上赞同卢梭所持的主权在民的理论,强调主权的最终所属必须是人民.但是明确反对卢梭的国家理论,认为对国家意志的极端崇拜会导致对个人意志的侵犯.另一方面,他选择性的接受了拉斯基所主张的主权多元主义,强调个49张奚若:书评《共产主义的批评》,《现代评论》1927年第160期.　50张熙若:书评《The　Rise　Of　European　Liberalism》,《社会科学》1936年第2卷第3期.　51殷叙彝:《拉斯基的多元主义国家观评述》,《当代世界社会主义问题》,2004年第2期,第20页.
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　　人意志在国家体制下的抒发,但是也并不完全推翻国家主权的价值,从根本上还是肯定国家主权的必要性.
　　(三)鲜明的民族主义立场
　　从张奚若的大量时评政论中还可以看到他的主权思想有着鲜明的民族主义立场.对于列强在中国国主权的肆意践踏张奚若表示了强烈的愤慨,在《南京事件与不平等条约》一文中,他写道"甲国的兵船在平时可任意行驶于乙国的内河,这是在西洋各国绝对没有的事,而在中国则为一种极普通的现象!"52在另一篇文章中他也表达了对不平等条约的痛心,为"至现在为止只能枝节的违背而不能根本的废除,只能片段的侵犯而不能整个的取消"53表示懊恼.国难时分,张奚若将维护国家主权领土完整视为最重要之政治立场,他讽刺国民政府在内政外交上态度一再退让,即便是把"保持领土主权完整"作为最低限度的口号也没有能够完成.并且另一方面,张奚若指责地方借国难之机试图分裂国家主权领土完整,他强调越是列强试图制造地方特殊化的局面,地方越是应该忠诚的拥护国家主权的完整.
　　在与陈启修关于"仇友赤白"的讨论中,张奚若同样以犀利的文笔指责苏俄对中国国家主权和领土完整的侵犯.他指出,"我说苏俄是我们的敌人,并不是因为他占据了我们的外蒙古或在广东替我们做什么高级军官和外交官"更是因为"他以金钱的势力和宣传的手段","来阻止我们的真正解放,延长我们的束缚期间,大之足以引起世界战争,增加我们的无穷负累."54所以张奚若再三强调国家的独立,他表示"只要我们能自强,能自己先像个人,能把国家弄的像个国家,那帝国主义式的敌人,不打自倒."55这种对国家主权的坚持是张奚若面对实际问题时所选取的基本立场,带有强烈民族主义色彩的论述可以说是他自身主权观念中最为直接的表现.所以在国家内忧外患的情况下他也强调政府在内政外交上的正面作用,他希望国民政府能够以更强硬的态度在国际上确立国家主权,更有力的维护国家的领土完整.与此同时,张奚若也不放弃个人主义的立场,反对政府利用特殊时期对国家权力集中的需求来侵犯个人的主权完整.
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　　张奚若:《南京事件与不平等条约》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第268页.　53张奚若:《外国人应该知道的几件事》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第273页.　54张奚若:《苏俄何以是我们的敌人》,《晨报副刊》1925年第1291号,第33页.　55张奚若:《苏俄何以是我们的敌人》,《晨报副刊》1925年第1291号,第34页.
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　　因此张奚若对于主权的最为理想的设置就是要达到国家主权与个人主权的统一,一方面他坚持国家主权根本上属于人民,尤其强调个人主权的不可侵犯,另一方面他也认可政府对国家主权的行使和代理,指出个人主权的行使也应该在国家统一的体制之下,尤其是当"国家本身就将无法生存"的时候,"那里还谈得到什么民治不民治,自由不自由"56.但是应该说在张奚若的政治思想体系中,个人与国家并不是一对具有对等价值的概念,他表示"国家只是一个制度,一个工具","这个制度,这个工具,在人的生活中虽极为重要,但毕竟还只是一个为人享受、受人利用的东西"　57,因此在个人与国家的关系中,个人绝对应该是主体,国家的存在是为了更好的服务于个人,那么对国家主权的维护从根本上也就是对个人主权的维护.
　　既然张奚若强调国家主权与个人主权的共存,那么以怎样的形式来达到这种共存就是他的主权思想中最为关键的部分.从他所发表的政论性的文章可以推断,他寻求的是一种广泛的参政议政、并鼓励民众对政府提出反对意见的,具有高度民主色彩的政治体制.他认为这样自由民主的国家体制更能够有效的维护国家主权,因为假如政府施行强权,压抑民意,一旦真的外敌入侵,"那时这些久被压迫,无自动能力,失掉过问国事的习惯的人民,恐怕连作义勇军的情绪和能力都没有了"58,彻底沦为侵略国的奴隶了.相反,他认为从培养国民人格的角度去"提倡勇敢的精神,保护不畏强暴的人格"59更加能够激起民众的爱国热情,从而更有效的维护国家主权的完整.张奚若认为这样的体制将个人主权与国家主权构建成利益共同体,尊重个人主权不单单是道德理想上的要求更是现实国难的需要.这就保证了个人主权在国家体制之下也能够被保护,另一方面国家主权也可以被政府以集中的形式所代理,以保障国家在国际政治中的利益.
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　　张熙若:《独裁与国难》,《大公报?星期论文》1935年1月13日.　57张奚若:《再论国民人格》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第362页.　58张熙若:《独裁与国难》,《大公报?星期论文》1935年1月13日.　59张奚若:《再论国民人格》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第360页.
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　　第三章 张奚若的自由思想
　　一、以个人为主导的自由观念
　　(一)张奚若谈个人主义
　　对个人主义的认同是张奚若自身的自由主义观念中最为核心的部分,他将个人的解放视为欧美民主政治的根本,甚至指出民主政治只是个人解放所带来的影响,没有个人的解放,人类就无法进入现代社会.从这一对个人解放的感性认识出发,张奚若总结了个人主义作为政治哲学的理论优点,即"个人便成为一切社会组织的来源、基础和归宿,他便变成他的生命的主人翁,他便变成宇宙的中心."60张奚若也意识到在国难时期,很多人将个人的自由与国家的自由相对立,认为"有国家的自由,没有个人的自由",他在此时大力提倡个人主义会被认为是不识时务.但张奚若明确表示"我们说话并非要趋时髦,也不怕人家指为任何甚么化.只要将自己良心所认为对的或不对的忠实说出来,尽尽自己做国民的责任"61很显然,张奚若自己亲身实践着他所提倡的以个人的价值判断为基准的个人主义哲学,他强调即便在特殊时期,国家也不应该以权威压迫个人,人民不能沦为国家施行专制的工具.个人对国家提出一些反对和批评正是个人对国家责任和义务的体现,而个人对国家的信服则应该来自于衷心的感动.这种把道德感化置于政治哲学的核心地位的理论设计,实质上也带有道德理想主义的色彩,只是与要求独裁政治的知识分子不同,张奚若把这种作为判断标准的道德水平赋予每一个人,而不是国家背后的独裁者.所以,张奚若格外强调对国民人格的培养,他认为只有高素质的国民本身才是救国救民的根本之路,以国难为借口,以国家强权压抑思想,只会给侵略者制造顺民.
　　(二)个人与国家的关系
　　虽然张奚若一再强调对个人思想的尊重的必要性,但他也不否认应该处理好个人与国家的关系.他坦言"个人不能离开国家存在;国家的生存发生危险的时60张奚若:《国民人格之培养》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第356页.　61张奚若:《再论国民人格》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第359页.
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　　候,个人的自由就要受减缩,个人的生命就应受牺牲."62可见他也认为个人对于国家在特殊时期的具体情况应该适当的给予理解和尊重,没有了国家这个大我,个人这个小我也必然不存在.
　　但他也指出,中国历史长久以来只有团体,没有个人,个人只是作为组成集体的一个单位而存在,个体的思想行为都被集体统一标准化,这样国人被压抑被束缚的时间太久,急切的需要重振个人精神,正面的宣传个人的思想自由的重要意义.所以即便是特殊时刻,对国家的服从也不是无条件无限度的,个人的自由依然是有存在的必要的.张奚若强调一种不畏强暴的勇敢精神,并且指明这种精神不光是不畏惧国家的强权,更是积极与侵略者做抵抗.因此,在他看来大力宣传个人主义的政治理论,不但不会有损国家利益,反而更加有利于国人站定立场.
　　所以在张奚若那里,个人主义在理论上是追随西方现代化进程的精神旗帜,在实践中也是一种积极有效的爱国力量.
　　二、偏向"积极自由"的自由主义
　　以赛亚?柏林提出的两种自由的概念对于自由主义的理解有着重要意义.他所指明的消极自由即为"在没有其他人或群体干涉我的行动程度之内,我是自由的",而"如果别人阻止我做我本来能够做的事,那么我就是不自由的"63,而积极自由则是"我希望我的生活与决定取决于我自己,而不是取决于随便哪种外在强制力"64,是一种"成为某人自己的主人的自由".对于这两种类型的自由,柏林本身更加倾向于消极自由,他将这种倾向称为"退居内在城堡",以一种禁欲主义的形式来彰显个人的理性和意志力,并且达到自由的实现这一目的.在他看来,以往所提倡的带有积极意义的自由,往往伴随着"暴力、残酷、对别人的奴役"　65甚至成为一种"残酷暴政的华丽伪装"66.虽然积极自由在实际效用上能够确实的扩张自由的范围,但是这种形式的自由可能导致对理性原则的背叛.
　　柏林所主张的消极自由是特指"只有当你被人为地阻止达到某个目的的时候,你才能说缺乏政治权利或自由."67因此,自然环境、社会因素以及经济条件62张奚若:《再论国民人格》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第361页.　63以赛亚?柏林:《自由论》,《两种自由的概念》,译林出版社2003年版,第189页.　64以赛亚?柏林:《自由论》,《两种自由的概念》,译林出版社2003年版,第200页　65以赛亚?柏林:《自由论》,《两种自由的概念》,译林出版社2003年版,第200页　66以赛亚?柏林:《自由论》,《两种自由的概念》,译林出版社2003年版,第200页　67以赛亚?柏林:《自由论》,《两种自由的概念》,译林出版社2003年版,第190页中南民族大学硕士学位论文27的限制都不能称之为缺少自由.也就是说,柏林所强调的是对平等参与的可能性的保障,不是出于人为因素所造成的各种限制并不能被视作不自由.显然他所坚守的是对自由的本质的维护,而不是一味寻求自由本身在数量上的扩张.
　　从柏林对自由的区分这个角度出发来看,张奚若本人所持的自由主义的观念是偏向"积极自由"的一方.他以加强国民人格培养为手段,根本目的是要求人民参与到政治活动中来,以争取更多的自由平等的机会.张奚若在《一切政制的基础》中指出,智识和道德是完善政治体制的基础.他要求国民一方面加强知识水平建设一方面提高道德情操,并表示"假使我们有优越的智识和高尚的道德,不管什么事业我们都能办成,不管什么政制我们都能运用."68很明显,张奚若所强调的自由表现为参与政治的自由,这其中包括发表言论的自由,参与者决定自身立场的自由等等与思想自由相关联的权利.他认为,因为国家长期施行专制,导致国民自身缺乏政治自由的基本素质.所以,虽然他提出的培养国民人格、增强智识和道德水平的方案看起来是内向性的对个人内在修为的高要求,但实际上他的根本目的是要塑造积极外向的、不被干涉的参与的自由.
　　至于柏林所担心的,积极自由会带来"多数人的暴政"69,会造成对一部分人的暴力镇压这个问题,在张奚若那里并不成立.建国后,在关于国名的讨论中,张奚若曾有一着名论断:"焉有人民而不民主哉?"70可见,在他的政治观中,以人民来作为国家的主体就不可能出现违背民主的情况.因为这样一方面避免了个人独裁的专权,另一方面由于他自身对个人主义的坚持,使得他相信在人民这个群体性的政治角色里不会出现任何群体性的权威.但是这种论断背后的理论支持在于人民的道德水平和人格素养,张奚若表示"个人的良心固然不见得一定是对的,但是经验告诉我们比它更对更可靠的标准是没有的"71,同时又强调"权力对于运用它的人们有一种侵蚀的力量,有一种腐化的毒素"72.这样一方面强调民众道德素质的可靠性,一方面质疑当权者道德素质的可靠性.很显然,张奚若希望建立的是一种以人民对权力的监督为基础的国家机制,他认为这样就可以把人民的权利赋予当权者而不至于发生专权的现象.而对于人民的权利应该如何被68张奚若:《一切政制的基础》,《国闻周报》1935年第十二卷,第六期,第4页.　69托克维尔:《论美国的民主》,商务印书馆1991年版,第282-300页.　70全国政协文史资料委员会:《中国人民政治协商会议第一届全体会议亲历记》,　中国文史出版社2003年版,第236页.　71张奚若:《国民人格之培养》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第357页.　72张奚若:《再论国民人格》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第362页.
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　　应用这样一个价值判断的标准就来自于人民自身的道德水平而绝不是当权者自个人的道德水平.对于人民的意见,张奚若并不像卢梭那样强调必须形成一个一致性的公意来作为代表,他所要求的是个人作为个体所能够表达各种各样以自身良心的判断为出发点的意见,而当权者应该做的就是接纳这些不同的意见来完善自身的政治行为.这样个人的自由就得到外向性的积极的扩展,并且由于并不要求多数人的意志达成一致,于是不会形成一个群体性的共同意志来作为主导,所以也就避免了"多数人的暴政"的情况的发生.
　　张奚若的自由归根到底在于个人的良心自由,只有与个人良心上的意愿相符合才算真正意义上的自由.而这种良心来自于健全的人格和道德水平,因此他把公民健全人格和道德水平的建设放置在优先于国家建设的位置,指出"要有健全的国家须有健全的人民"73.在他看来只要完成了对健全的个人的塑造,国家不过是个人的集合,健全的国家就会自热而然的出现.张奚若提出这一看法时正是独裁派宣传集权政治的时期,在《再论国民人格》中他也提到胡适自嘲国难时期强调人格建设会被认为不合时宜.但是在张奚若看来越是到了危机时刻,越是应该按部就班的完成建设新国家新社会的工作,因为"历史的机会不可糟蹋,民族的生命不可戕贼"74,这种从人文角度出发来建设国家的手段是张奚若所认为的建设现代国家的根本途径,绝不能因为时局而有所动摇,企图投机取巧以达到立竿见影的效果.但是事实上对国民人格的培养也是需要以民主社会为依托的,"因为没有安全感就谈不上道德"75,专横的政府会导致人类道德的崩溃,所以张奚若虽然再三强调以良心的判断的重要性,却没有意识到在专制的体制下可能很难突显道德的力量.可见,在他的自由观念里理想主义仍然发挥着一定的指导作用,他要求国家政府接受和采纳个人的不同意见,承认个人思想上和言论上的自由,这其实也是他个人在政治诉求上的表达.他同样也是以参政议政的形式来表达个人对国民建设的看法和建议.然而他的思想仅仅停留在意见表达的环节上,这并不能保证他的理念的实施.同样,在他对国民人格建设的构想中,他着重阐述国民人格培养的根本性作用,却没有正面阐述个人何以得到解放,国民人格何以得以培养.以张奚若此时的政治立场和他所发表的这两篇论述国民人格的73张奚若:《国民人格之培养》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第354页.　74张奚若:《再论国民人格》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第363页.　75邦雅曼?贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,上海世纪出版社2003年版,第233页.
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　　文章的内容来看,他将这种国民人格健全化的必要条件归于国民政府内部在政策上的转变,他要求政府施行宪政,推进民主化程度的提高,改变一党独大、个人独裁的政治局面.应该说他试图以追根溯源的态度从人文精神的角度去建设新的社会政治体制在理论上是可取的,但是由于他对国民政府的依赖使得他的理论无法付诸实践,这也是他日后思想转向的内在原因之一.
　　三、自由与平等之间
　　就如前文所提到的,20-30年代拉斯基的政治思想曾经有过一次明显的转变,他开始正面强调经济平等的重要性,并从阶级斗争和马克思政治经济的角度来重新解释欧洲近代自由主义的发展历程.张奚若在30年代对于拉斯基的这一转向表达过明确的反对意见,他表示"平心而论,经济状况诚然影响意识形态,但是意识形态也影响经济状况"76,可见他承认经济因素的影响,但是否认经济因素会发挥决定性的作用,拒绝把经济平等作为社会发展的终极目标.甚至他还明确指责过共产党将一切问题都归为经济问题,这样单一的指导思想总是产生失败的结果77.从这一时期张奚若所作的文章来看,也确实甚少涉及社会经济问题,这说明在抗日战争全面爆发之前,他仍然看重的是在政治理想建构上的诉求.但是他的这一立场很快发生变化,在抗战结束后,张奚若开始直接批判经济不平等的社会现象.
　　(一)对经济平等的关注
　　在接受《清华周报》的记者的采访中,张奚若提到一个关于经济不平等的实际例子:"过年前我到市场买东西,心里计算着买了这个就不买那个,结果还是不买,恰在那时走来一位穿军装的,一买就是二十多万元的糖果和咖啡,连价都不屑于文一声的派头."78很显然,张奚若认为这种经济上的不公来自于国民政府的腐败,他曾经讥讽"国民党就可以叫‘白匪',其实‘白’还太好了,太干净了,他们简直就是‘黑匪'!"79然而张奚若却也没有明确提出如何来解决这种社会财富分配上的不公,只是从反面的立场来批评种种不平等的现象.所以对于经济上的不平等,张奚若只是把他作为现实社会的一个不公现象来对待,所做的就76张熙若:《The　Rise　Of　European　Liberalism》,《社会科学》1936年第2卷第3期,第599页.　77张奚若:《共产主义的批评》,《现代评论》1927年第7卷,第164期.　78张奚若:《谈时局》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第327页.　79张奚若:《废止一党专制　取消个人独裁!》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第367页.
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　　是从评议的角度来批评这一社会现象,而并不将它作为政治理论中的核心问题.
　　在他看来,解决好了国家主权、个人自由的问题,当当权者被有效的监督起来,人民积极的参与到政治活动之中,就不会出现这种由腐败所导致的严重的不平等.但是应该说中共在解放战争期间对解决经济不平等这一问题的有效尝试,也是促成张奚若政治立场转向的一个重要原因.他在解放前也明确表示过应以马克思和列宁的思想为指导,而不应该停留在过去以卢梭和伏尔泰为主导的政治理论中,可见他转而认为马克思和列宁的思想更加适用于现实社会问题.
　　(二)自由与平等间的选择
　　在卢梭的政治理论体系中,自由与平等之间平等处于更优先的位置,所以他要求人们出让等量的、自然的自由来获得一个以平等为基础的社会环境.卢梭指责由于社会中存在人为故意造成的不平等现象,使得原本平等的自然状态被破坏,并且随着社会的发展这种不平等会进一步加剧,从而彻底导致社会的失控.
　　因此卢梭试图通过构建一个新的社会来避免这种不平等的现象,他首先强调在缔结契约时的平等,要求以放弃同等的自由作为进入新社会的条件.然后在成约之后,由于对契约的共同遵守人民也就享有了同等的政治权利.并且在明确公意的最高指导地位之后,个人与个人之间也就处于相互平等的地位.同时在新社会平等精神的指导下,尽量的保证经济上的平等.但是从根本上看,卢梭还是运用契约论来从理论上阐述实现平等的可能性,那么这样就必须以牺牲自由为代价来换取个人在政治权利和经济上的平等,这就使得个人在自由与平等之间必须做出选择.
　　然而在张奚若这里,他虽然也谴责现实中社会财富分配的不公,但在自由与平等之间他并没有明确作出区分.对于政治权利的平等,张奚若是以个人自由的形式来表达.他所强调的个人自由,是个人参与政治活动,能够有提出不同意见的权利.这样以个人为个体单位的自由实际上也是平等的,因为每个人被赋予的自由的限度和参政的权利是同等范围内的,并且个人的自由独立于其他的自由,所以就不会出现卢梭的政治理论中关于自由与平等的优先性的问题.而当权者虽然被赋予行驶主权的权利,但这并不意味着他能获得多于其他人的自由,因为他必须受到更多的监管来限制他对权利的运用,那么这样就仍然能够保证在政治权利上的平等.所以张奚若对政治权利平等的强调实际上暗含于他对个人自由的呼吁之中,他相信个人以自由主义的精神作为指导来表达自身的意见,这本身就是个人在政治权利上的平等.
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　　第四章 张奚若的民主思想
　　在关于民主社会的问题上,张奚若开始切实涉及理论的操作层面.很明显,他受到卢梭思想的影响,以极大的热情赞颂民主制度,对于民主社会有着理想主义色彩的构建,这就使得他所认同的民主社会决不能单单只是有个民主社会的头衔,还必须是在实质上能够做到广泛的人民参政议政,以实现真正意义上的民主.
　　一、理想主义的民主社会构想
　　(一)关于卢梭民主思想的阐述
　　卢梭的政治思想有一个极为显着的特点,即民主支持者和独裁者都将卢梭的政治思想作为自身的理论依据,这其中的原因在于他的思想包含了两方面的要素,是一矛盾统一体.卢梭所提倡的直接的普遍的民主是通过"契约"来达成,这种契约的形式就是"每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体"80,卢梭将它概括为"我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分"81,卢梭认为他的这一理论是完备的,"以至于连最微小的一点修改也会使它们变得空洞无效"82,但历来研究卢梭者往往对这个理论提出异议.卢梭明确表示拒绝在个人与集体之间构建一个第三方来调节个人与集体之间的矛盾,因为在他看来这个第三方的存在破坏了他所设置的平等的关系,他强调"每个人都把自己全部地奉献出来,所以对于所有的人条件编都是同等的"83,并且要求每个人都是毫无保留的出让权利,从而极力避免个人与公众之间出现一个仲裁的力量.
　　卢梭认为这种情形能够带来他所崇信的民主政治,出让权利的个人不会被集合权利的公众所背叛,因为契约使得个人与公众意志相通,个人通过出让权利获得集体更大的保护.但就如朱学勤所说卢梭的所设计的契约会导致这样的情况,即"要么通向无政府主义,要么通向道德化的政治全能主义"84,前者将公众的权利无80卢梭:《社会契约论》,商务印书馆2005年版,第19页.　81卢梭:《社会契约论》,商务印书馆2005年版,第20页.　82卢梭:《社会契约论》,商务印书馆2005年版,第19页.　　83卢梭:《社会契约论》,商务印书馆2005年版,第20页.　84朱学勤:《教士与帝国一致的制度》,《百年卢梭-卢梭在中国》,吉林出版集团有限责任公司2009年版,第57页.
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　　限弱化,后者将个人权利的保障依托于公众权利的道德品格,这种缺乏第三方监督的政治契约犹如"没有守门员的球门"85,个人的权利缺少制度性的保障.
　　卢梭的政治理论中有一核心概念即"公意",他将公意置于最高的指导意义的位置,并且强调公意永远是公正,不可摧毁的.因为在卢梭看来,个人是无法看清幸福的,需要公意来驱除私意,并作为最高指导引导人民获得理想的生活.
　　但所谓的公意仍然不是一个制度化有明确操作性的产物,卢梭认为公意具有法律一般的巨大力量,但却拒绝把它设计成条分缕析的条款,更多的是强调它在道德价值上的意义,指出"它可以保持一个民族的创造精神"86.卢梭有意将这一概念抽象化是希望它能够发挥更为深远的影响力,而不仅仅是被作为社会发展所需来实际操作,但这一定位使得公意的概念模糊,这就存在将公意人格化的危险.
　　并且在契约中强调对公意的绝对服从,那么公意本身的概念不明就会导致独裁者以公意的形式出现,从而彻底违背了卢梭自由民主的初衷.
　　(二)张奚若对卢梭民主思想批判性的认识
　　张奚若一直被传为卢梭的崇信者,他的学生曾回忆他"一再以最强烈的笔触称赞法国大革命的导师卢梭"87,他的毕生好友金岳霖也曾在回忆录中写道"张奚若也是比较喜欢卢梭的.我有时还听见他朗诵卢梭里头的一句话:‘人生出来是自由的,但是无论在什么地方,他又是用铁链子锁起来了的’".88但同时另一方面,也有学者对张奚若本人对卢梭政治思想的态度提出异议,王元化在《张奚若谈卢梭》中就表示"难道像他这样一位经过冷静剖析完全掌握了《社会契约论》
　　实质的学者,对卢梭的国家理论所带来的后果竟然会毫无反应么?"89应该说,张奚若的民主自由思想有受到卢梭的政治思想影响的部分,卢梭将自由视为最为神圣的,他以出让自然的自由来换取所有人的平等,以平等为基础缔结契约再次构建自由,并以自由为必要条件来设置民主社会.这种把自由民主置于崇高地位的理念深深的感染到张奚若,所以他的众多学生的回忆中都有提到他在课堂上对卢梭的热情赞扬.但这种对卢梭的认同应该说更多的是情感上的,张奚若所认同的是卢梭对自由民主高度理想化的立场,而在具体的如何构建一个85转引自朱学勤:《教士与帝国一致的制度》,《百年卢梭-卢梭在中国》,吉林出版集团有限责任公司2009年版,第57页.　86卢梭:《社会契约论》,商务印书馆2005年版,第35页.　87沈叔平:《启蒙思想家张奚若》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第479页.　88刘培育:《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》,四川教育出版社1995年版,第44页.　89王元化:《张奚若谈卢梭》,《九十年代反思录》,上海古籍出版社2000年版,第96页.
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　　自由民主的体系这个问题上,应该说他并不是完全追随卢梭.就如王元化先生在《张奚若谈卢梭》中写道张奚若的文章表达严谨,绝不妄下结论.但仍然可以看到在一些具体问题上张奚若与卢梭的看法有所不同.
　　张奚若在《卢梭与人权》这篇讲稿中明确谈到"卢梭不是个人主义者,而是团体主义者."90在卢梭的政治构想中个人需要出让全部的自然权利来组建一个团体以更好的保护个人利益.而张奚若恰恰是个人主义的信奉者,他认为个人的自由与解放才是民主政治的根本.并且他进一步认识到了卢梭的国家理论会导致个人权利的丧失,也就是"岂非个人仅有主权者之名而无主权者之实,受多数人压制而为不自由之甚者乎?"91卢梭强调人民作为国家的主体与国家是平等相通的,国家不可能利用人民赋予的权利胡作非为.张奚若对此表示异议,他说"不幸经验告诉我们,世上没有这样的国家和政府."因为"权利对于运用它的人们有一种侵蚀的力量,有一种腐化的毒素.这种腐化侵蚀的象征,便是滥用权利."92但张奚若也承认在卢梭的理论体系里,是能够明确知晓个人私意是有悖公意的,所以卢梭设置了两个方法来杜绝这种情况的发生,即"一、主权之作用,限于立法(反言之,即法委人民自己所造)",这样法律所保护的是公众的利益而不是个人私利."二、主权者(即人民自己)依法规定,于一定期中投票解决二事"93,所谓"二事"就是就政体和权利分配的问题再做商议讨论,这样卢梭便认为他的设计能够全面的保证民主政治体制了.对于卢梭的这种看法,张奚若在文章中没有明确表明自身的态度,但从他对个人主义的坚持可以看出在具体问题上他与卢梭的不同.
　　同时,张奚若也明确指出卢梭的理论虽然看起来专制,实质上是民主的.这一根本定性表达了张奚若对卢梭在根本立场上的认同.更进一步来说,张奚若也在理论上认同卢梭提倡的直接民主,他指出卢梭强烈反对现今的代议制也是有道理的,代议制在施行过程中也存在很多问题.张奚若指出其一代议制并不能选出理想上要选的人,可选的范围很小;其二,民众以政党所提供的事实为判断,这样的判断并不完全可靠;其三,所选出的代表结果并不一定能够代表民意94.但90张奚若:《卢梭与人权》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第135页.　91张奚若:《社约论考》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第54页.　92张奚若:《再论国民人格之培养》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第362页.　93张奚若:《社约论考》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第54页.　94张奚若:《我为什么相信民治》,《独立评论》1937年第240号.
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　　是尽管如此,张奚若还是承认代议制是现代民主政治所不可或缺的体制形式,因此需要更多的政治智慧去解决民治在实际操作层面的具体问题.
　　二、对民主宪政的强调
　　(一)"民主与独裁"论战
　　20世纪30年代中期,随着日本对中国的进一步紧逼,知识分子被迫在自由主义与民族主义之间作出选择.1933年11月,"福建事变"爆发,李济深、陈铭枢、蒋光鼐、蔡廷锴等人以国民党第十九路军为主力,在福建福州公开反对蒋介石政权.以此次事件为契机,在自由主义知识分子群体中展开了一场关于"民主与独裁"的论战.首先发起讨论的是提出专制的蒋廷黻,他在《独立评论》上发表了《革命与专制》一文,认为在中国如此混乱的局势之下,革命的结果也肯定是失败的.并且将内乱归咎于没有经历过现代化的专制阶段,文中他写道:
　　中国现在的局面正像英国未经顿头专制,法国未经布碰专制,俄国未经罗马维夫专制以前的形势一样.我们现在也只能有内乱,不能有真正的革命.95而对于专制的界定,蒋廷黻提出了更高的要求,这也是为什么他并不认同中国几千年的专制,他认为"我们的专制君主,因为环境的特别,没有尽他们的历史责任."蒋廷黻更是进一步否定中国民族国家的性质,指出"我们的国家仍旧是个朝代国家,不是个民族国家",从而从根本上否认了辛亥革命之后建立的民国政府的现代意义.对于蒋廷黻的理论,胡适紧接着提出反驳,在《建国与专制》
　　一文中,胡适写道:
　　第一,建国固然要统一政权,但统一政权不一定要靠独裁专制.第二,我们今日要谈的"建国",不单是要建立一个民族国家.中国自两汉以来,已可以算是一个民族国家了.我们所谓"建国",只是要使这个中国民族国家在现代世界里站的住脚.96而对于"中国的旧式专制既然没有做到建国的职责我们今后建国是否还得经过一度的新式专制?"这个问题,在《再论建国与专制》中,胡适指出所谓"新式专制"不过是早年梁启超所提出的"开明专制"的再现.而"论者须知行开明95蒋廷黻:《革命与专制》,《独立评论》1933年第80期.　96胡适:《建国与专制》,《独立评论》1933年第81期.
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　　专制者必须有二条件:第一则其人必须有非常英杰之才,第二则其人必须为众所推戴."97而这些条件,胡适明确表示中国社会并不具备.同时在反对独裁专制的基础之上,胡适指出"民主宪政只是一种幼稚园的政治制度,最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族"98,"最适宜于收容我们这种幼稚阿斗".
　　另一方面,钱端升也参加到这场论战中.他从经济的角度考察社会,认为"只有独裁能纠正民治时代的散漫而强迫人们服从以全民族的利益为目的的经济计划."99要达到他所说的"工业化沿海各省的目的"就必须要建立一个"有能力有理想的独裁".
　　1934年11月27日,汪精卫和蒋介石联名通电全国表示"盖中国今日之环境与时代,实无产生义俄政制之必要与可能也"100,这一说法使得论战再次进入高潮,坚持民主政治的一派学者们开始进一步阐述自己的观点.胡适接连发表《中国无独裁的必要与可能》、《答丁在君先生论民主与独裁》,再次强调他的"民主宪政只是一种幼稚园的政治制度"的理论,对于胡适的这一提法,丁文江在《民主政治与独裁政治》一文中予以反驳:
　　他似乎相信,"两个臭皮匠凑起来就是个诸葛亮."他太乐观了,事实上两个臭皮匠凑起来依然是两个臭皮匠!101而丁文江本人对于所提出的新式独裁提出了四点要求,即:
　　第一,独裁首领要完全以国家利害为利害.
　　第二,独裁的首领要彻底了解现代化国家的性质.
　　第三,独裁的首领要能够利用全国的专门人才.
　　第四,独裁的首领要利用目前的国难问题来号召全国有参与政治资格的人的情绪和理智,使他们站在一个旗帜下.102但对于丁文江所说的这种新式独裁,胡适表示这犹如"教三岁孩子放火",最后的结果"中国若真走上独裁的政治,所得的决不会是新式的独裁,而一定是那残民以逞的旧式专制."10397胡适:《再论建国与专制》,《独立评论》1933年第82号.　98胡适:《再论建国与专制》,《独立评论》1933年第82号.　99钱端升:《民主政治乎?集权政治乎?》,《东方杂志》1931年第31卷第1号.　100《大公报(天津)》1934年11月28号.　101丁文江:《民主政治与独裁政治》,《独立评论》1935年第133号.　102丁文江:《民主政治与独裁政治》,《独立评论》1935年第133号.　103胡适:《答丁在君先生论民主与独裁》,《独立评论》1935年第133号.
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　　胡维道在《国闻周报》上连续发表两篇文章《中国的歧路-为民治与独裁问题就商于丁文江先生及时下诸贤》中,也与胡适有相似的观点,认为"独裁有我们今日中国所不能满足的条件"104.他认为民智未开,国家政局不稳,内忧外患,都不能成为拒接实行民主政治的理由.他指出"我们若将充分的权威赋予全体中央政府而不是授给某个人,岂不是一样的可以巩固中枢吗?"105而"锻炼人民政治常识的唯一方法,还是只有多给人民以参加政治的机会".但他所提倡的民主,从根本目的上是为了给独裁政治做铺垫,他甚至假设"我说且等我们走上了宪政的路,立定了民治制度的根本,再有需要,再来树立独裁制".
　　陈之迈也发表文章《非常时期的政府》,从"效率"的角度分析国内问题.
　　他指出"非常时期的政府的目标,同往时的政府不同,其唯一的使命就是‘效率’,是高度‘效率’的产生."而如何做到他所要求的有效率的政府,他认为"有效率的不一定就是独裁政府,独裁政府有点地方极不合效率原则的".而恰恰相反,民主政治也可以成为最有效率的政府.而对于如何在民主政治下建立有"效率"的政府,陈之迈的答案即是:首先,对于民主政治的理解"不可陈义太高,太重理想","民主政治只是不用武力来解决政争的一种‘方法’"106;再则效仿西方建立"危机政府",用于在非常时期处理政治问题,可以允许权利的暂时集中,但是必须坚持在民主政治的体制之下.
　　吴景超在《中国的政制问题》中对其之前在论战中的观点加以补充说明,强调了对于政制的选择存在价值层面和技术层面的不同.他坦承"我个人如在各种政治中可以自由选择,我是一定选择民主政治的."107但他坚持认为中国国内的局势和政治基础都无法施行民主政治,达不到他所列举的五个必要条件.所以他反对在现阶段施行民主,而是将民主政治实现的可能性置于将来.
　　其实就如吴景超所说"大家对于事实的认识,应当是一致的","而各人的看法却有不同"108.但仔细研读可以看出所谓的看法不同,也只是两派知识分子的认识中很小的一部分.首先,各方在论战中对于政治制度问题考虑的出发点都是104胡维道:《中国的歧路—为民治与独裁问题就商于丁文江先生及时下诸贤》《国闻周报》1935年第12卷第6期.　105胡维道:《中国的歧路—为民治与独裁问题就商于丁文江先生及时下诸贤》《国闻周报》1935年第12卷第6期.　106陈之迈:《再论政制的设计》,《独立评论》1936年第205号.　107吴景超:《中国的政制问题》,《独立评论》1935年第134号.　108吴景超:《中国政制的问题》,《独立评论》1935年第134号.
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　　国难时期如何救国,对于当时的国内外形势,诸如日本对于中国的虎视眈眈,蒋介石的独裁政治,"四万万阿斗"的知识水平的欠缺等一系列现实问题知识界都有着相同的看法.两派的区别在于在理想价值层面和现实问题上的不同取舍,独裁一派往往在理想上也是坚持民主的,如前文所述吴景超在一定社会条件下对于民主政治的支持,蒋廷黻也表示"我从未认为胡适反对向繁荣方向发展经济,同时,我也希望他从未怀疑我反对民主政治.我俩的不同点不是原则问题,乃是轻重缓解问题."109钱端升也表示"在原则上独裁不是好制度,个人的独裁不必说,即党魁的独裁也不及领袖们的共和"110.而独裁派和民主派真正的区别是在于对"独裁"政治的界定和认识上.论战初期,蒋廷黻所使用的是专制一词而非独裁,钱端升所用的也是"极权国家"这样的措辞,核心是对于权力的集中,其目的也就是陈之迈所提出的高效的政府,以应对国难这一非常时期.而这一设想,民主派也有提到,他们也赞成在民治的体制下的权利集中.因此两派的分歧就在于是否还要坚持民主政治这一底线,是否要将整个体制建设成独裁政治?基于对这一问题的不同解答,使得两派对于自身的观点作出更具体的解释.独裁派强调新式独裁与中国几千年的就是专制的不同,给新式独裁的政治领袖订立了极高的标准和要求.另一方面,阐述了独裁政治会给社会带来立竿见影的积极的实际效用,不像民主政治一样还需要做足多年的准备,建立良好的基础.而民主派也不认为会出现所谓新式的政治领袖,胡适明确反驳说"我可以断断的语言:中国今日若真走上独裁的政治,所得决不会是新式的独裁,而一定是那残民以逞的旧式专制"111,并指责独裁政府也未必就一定是高效实用的政治体制,并指明民主政治也可以适用于非常时期.这样,民主政治不管在理想陈义上还是实际效用上都应是国难时期所必须施行的政治体制.
　　(二)对实质性民主的呼吁
　　张奚若在这一论战的后期才正式表达自己的看法,在《民主政治当真是幼稚的政制吗?》、《我为什么相信民治》以及《独裁与国难》三篇文章中阐述了他对于民主与独裁的观点.
　　在《知识阶级与政治》一文中,蒋廷黻表示"我们的问题不是任何主义和任109蒋廷黻:《蒋廷黻回忆录》,岳麓书院2003年版,第148页.　110钱端升:《中央政治的改善》,《华年》1935年第4卷第41期.　111胡适:《答丁在君先生论民主与独裁》,《独立评论》1935年第133号.
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　　何制度的问题.我们的问题是饭碗问题,安宁问题"112,并指责"近几十年来的内乱,文人要付大部分的责任"113,强烈要求所谓的知识阶级应该"积极地拥护中央",即便中央有错不肯改正,我们仍然应该支持中央.这样的论断,张奚若明确予以反驳,在《独裁与国难》中他谈到:
　　老实说,削除内乱,统一国家,打倒小军阀完全是一个实力问题.政府若有实力,用不着我们赞成,它自然会去削除它打倒它.反之,若是没有实力,就是我们天天提倡,时时鼓吹,也是枉然.114而对于独裁派所认为的通过独裁政治来解决国难问题,张奚若也明确指出:
　　这是个整个社会组织问题,和民族力量问题,不是区区政制问题.若全从客观的事实看,可以说民主政制和独裁政制与解决国难都无关系.115张奚若认为施行独裁政治最终会导致民众失去独立自主的意识,久而久之"被压迫的多数人那时已经失掉过问国事的习惯和能力",于是造成了"在平时为自己制造奴隶,在外患深入时是代敌人制造顺民"的恶果.这也是他极力反对胡适的"民主政治是幼稚园的政治"的理由,他承认民主宪政存在"高度"和"低度"之分,甚至可以容忍"民棍政治"在民主政治发展过程中阶段性的存在.但是他明确反对将民主政治作为独裁政治的初始阶段,文章中他惊呼"难道在胡先生的心目中民治的用处竟是如此,竟是替专制与独裁作预备工作?"116独裁派所强调的新式独裁,其实是将整个专制体制都托付于独裁领袖个人,就如丁文江对独裁领袖所提出的四点要求,这种体制对于领袖个人水平的要求极高.对此张奚若给予犀利的批驳:
　　鼓吹专制提倡独裁的人们的最大错误就是他们的全副议论完全建筑在一个很大的"假定"的基础上.这个假定以为专制者或独裁者一定是一个具备现代智识而且始终以国家利益为利益的人,并且在未成功以前绝对不许他死,若死也须找个具备同样资格的继任人来完成他的未竟之志!117这种将国家政治依附于个人的思路,张奚若表示极其不可靠,在《再论国民人格》一文中他也谈到"权利对于运用它的人们有一种侵蚀的力量,有一种腐化112蒋廷黻:《知识阶级与政治》,《独立评论》1933年第51号.　113蒋廷黻:《知识阶级与政治》,《独立评论》1933年第51号.　114张奚若:《独裁与国难》,《大公报》1935年1月13日.　115张奚若:《独裁与国难》,《大公报》1935年1月13日.　116张奚若:《民主政治当真是幼稚的政制吗?》,《独立评论》1937年第239号.　117张奚若:《独裁与国难》,《大公报》1935年1月13日.
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　　的毒素."118
　　所以张奚若指明独裁根本救不了国难,使得独裁派立论的最大理由也站不住脚了.对于独裁派的另一观点,即中国国民的知识水平太低,无法施行民主政治,张奚若也予以反驳.他指明:
　　一个政府所需要的智识的数量是完全看那个政府所要办的事业的范围大小而定,与那个政府的体制是毫无关系的.119也就是说不论是独裁政治还是民主政治,提高国民素质水平,培养国民人格都是不可或缺的要务.这是国家发展的根本动力,并不是说在专制体制下就可以放任民众的愚昧,对国民涵养降低要求.也不是像胡适所说的,在独裁这一高层次的政治制度下才需要有政治意识的人民群体,在民主这种幼稚园的政治体制下不需要很高的知识水平.事实上,张奚若一直用"智识阶级"来指代知识分子群体,比起蒋廷黻所说的"专靠知识生活的人"120即是知识分子相比,张奚若的要求更高,他指出智识阶级要能够"增长智识"、"发展理性"、"提高思想"、"传播文化"121,其中尤其强调理性知识的水平.尽管如此,张奚若对于构建智识阶级的态度很乐观,他表示"因为各种工具发达,社会进化甚速,我们增进人民智识的效率也就甚大,从前数百年作不到的事情,现在十数年便可作到"122.
　　与民主派内部其他意见不同,张奚若本人对于民治的陈义很高,在他看来,施行民治不单单是实际需要,更是理想价值的追求,并且他坚持将价值问题置于实用问题之前,表示"别的政治制度,就是容易学,若不值得,也不必学."123而民主政治于他首先是"在原则方面既是应学",然后"在实际方面又属能学",所以他坚持民主政治的崇高价值.
　　张奚若曾经一再指责代议制的弊端,但实际上他也能够明确意识到"我们今日因为国家并非古代的城市国家,无法行使直接民治"124,他理解代议制度是现在民主政治之必须,所以他其实想要通过对代议制的批评来指正国民政府现行民主制在普遍民主上的缺陷.他指出选民并不能选出真正理想的人选,而被选举出118张奚若:《再论国民人格》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第362页.　119张奚若:《一切政制的基础》,《国闻周报》1935年第12卷第6期.　120蒋廷黻:《知识阶级与政治》,《独立评论》1933年第51期.　121张奚若:《中国今日之所谓智识阶级》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第344页.　122张奚若:《我为什么相信民治》,《独立评论》1937年第240号.　123张奚若:《我为什么相信民治》,《独立评论》1937年第240号.
　　124　张奚若:《我为什么相信民治》,《独立评论》1937年第240号.
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　　来的代表也并不是必须代表选民的意愿.那么这样的代议制就只停留在形式上的民主而远没有达到实质上的民主.所以如何开展实质上的民主是张奚若的民主政治观念中的核心问题.
　　1935年展开的关于宪政问题的讨论,可以看作是"民主与独裁"问题的延续,也就是关于如何展开实质民主的讨论,民主派在论战中占据上风之后,开始就结束训政,开展宪政的问题展开讨论.张奚若也就此提出要求国民政府施行宪政以达到真正意义上的民主.
　　对于宪政问题,张奚若强调"只有法治,没有民治,宪政就只有形式",他指出将国家权力分配置于法律制度之下,保证一切人在法律面前平等以后,更应该注重民治,对个人自由提供保障,否则所谓宪政国家本质上还是独裁政治.他格外强调宪法的实质,指责中国空有形式的宪法已经好几部,"宪法与实际政治没有多大关系",所谓的宪法"只是在现阶段国民党玩实际政治的一种把戏"125.
　　相反"世界上一些老牌民主国家英国,便一直到现在也没有成文的宪法"126,所以"有宪法不一定有宪政".可见,张奚若的宪政思想的核心就是个人权利的实现,不论是形式上和实质上都以独裁的形式出现,还是以民主形式出现的独裁政治,他都坚决反对.而他所要求的民主社会也必须是在实际内容上能够做到民众广泛参与政治活动、保护个人权益的确实民主.
　　125
　　周建人:《这样的宪法人民怎样会承认?》,《人民日报》1947年3月28号.　126《只有空洞的宪法是没有用的-张奚若先生演讲:"中国宪政问题"记》,《新华日报》1944年1月11日.
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　　余  论
　　张奚若由强烈的个人主义向人民民主的转向是他个人在政治活动中最为重要的一个转折点.并且与和他同时代的很多学人的政治转向不同,张奚若在建国前夕就已然完成了自身在思想立场上的过渡.在1947年4月发表的文章《新的课题》中张奚若明确提出"一切政治上、经济上的重要设施,必须以人民为出发点,而且以人民为归宿."127而在之前的2月,由于国共和谈破裂,中共代表决定撤离北平,张奚若作为民主人士参加了离别宴会,这次宴会促成了他与中共代表的直接接触.到了1948年,张奚若明确对自己早年所坚守的个人主义提出批评,在对青年人的劝诫中他提到"你们思想的方向和技能的应用,都要朝着一个中心目标,那就是:人民的福利,而不是个人或阶级的利益."并且他指责那些还没有及时转变思想的"所谓‘智识分子’、‘自由主义者’、‘中间路线者’,都是犯了不愿真正为人民福利而奋斗的错误".128而在另一篇文章中,他甚至推翻了过去所赞美的卢梭,指明"马克思和列宁早已代替了服尔太和卢梭",他表示这样的转变"不是要赶时髦",而是"没有偏见,正视现实的人无法避免的一个结论."129对于张奚若的这种明确的政治转向,应该从外部政治环境和其自身思想理路来分别加以考察.很显然,转向前张奚若对于国民政府一直站在一个批判的立场上.他曾经公开和蒋介石对质,并发表声明脱离国民党,在众多的时事评论的文章中他也总是以辛辣的文笔对国民政府的内政外交提出质疑.但应该来说早期他还是能够从根本利益上维护这一政府,提出的各种指责其目的是为了帮助国民政府完善各项措施,是予以指导意义.在西安事变之后,他与清华大学的教授联名发表声明,指责张学良分裂国家,可见此时他还是能够维护国民政府的存在.但转折发生在西南联大时期,由于政府军警对联大学生爱国活动的限制,引起了教授的不满,起初张奚若也坚持学生应该回归课堂,但一二?一事件的爆发使得教授们纷纷转变立场,站到学生的一边一同抗议国民政府的暴行.更为激烈的刺激127张奚若:《新的课题》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第393页.　128张奚若:《不要辜负了时代-致参观清华的中大学生》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第398-399页.　129张奚若:《五四运动的将来》,《北大半月刊》1948年第5期.
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　　是张奚若的好友闻一多被国民当局所暗杀,这一事件可以说直接促成了张奚若对国民政府的彻底绝望,也成为他政治立场转向的一个伏笔.1947年在纪念闻一多的文章中,张奚若已经明确以人民民主的视角来分析国民问题,他赞美闻一多"将‘人民'看作国家的真正主人翁,社会的主体,将自己的生命完全献给它"130.
　　闻一多以这样一种种杀身成仁的方式贯彻了他自身的政治理想,这必然深深促动了对于政治带有理想主义色彩的张奚若,使得他转变为强调以人民为主体的国家体制,而逐渐放弃过去所坚持的个人主义的立场.
　　应该说,闻一多的死难对于张奚若是一个直接的外部刺激,从他自身内部的思想的来说,也存在思想转向的理论基础.这些因素可以基本概括为:对民主政治的一贯坚持、对经济平等的迫切要求、以及在民族情感上的认同三个方面.
　　民主政治的一贯坚持
　　如前所述,张奚若对于卢梭的政治思想有一种带有理想色彩的崇拜,他十分推崇卢梭的主权在民的观念,这与他在建国前期所提及的以人民为国家主体,为人民的福利为政治追求的论点本质上是一脉相承的.所以虽然后来张奚若提出应该放弃卢梭的理论转用马克思和列宁为指导思想,但从思想根源来说他对于人民民主持一积极认同的态度的根本原因来自于他长期对卢梭的大民主观的坚持.
　　经济平等的迫切要求
　　早期在批评共产主义的文章中,张奚若明确表示过反对把一切社会问题用经济状况和意识形态的理论来分析.这样的考虑在于他担心以唯物史观作为唯一的理论来全盘解释人类长久的历史,会导致一部分人的利益被忽视,而是以群体性的大多数人的利益作为历史发展的推动力.然而随着国内局势的日益动荡,民不聊生的恶劣环境越来越严重,经济问题必然成为首要的社会矛盾.张奚若就曾经在报纸上公开指责国民政府以公债的方式滋长内战,将百姓置于水生火热131.而在同一时期,中共领导的土地改革也在火热进行,耕者有其田的土地制度带给贫下中农最为实际的利益,保障了他们的生活.张奚若作为一名留学西方的近代学人,在政治立场上一直以来都坚持西方所倡导的自由民主.但现实社会环境的惨况也促使他放弃过度理想化的政治构想,民众的生存问题摆在眼前使得他必须直面经济平等的问题,从而从正面接受了马克思主义中所强调的阶级分化与经济平130张奚若:《一多先生死难一周年纪念》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第394页.　131《北平教授拒买公债》,《人民日报》1957年5月4日.
　　中南民族大学硕士学位论文
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　　等的观念.
　　民族情感上的认同
　　在近代社会特殊的历史背景下,张奚若是一名深受西学影响的政治学家的同时,也必然是一名带有强烈民族情感的知识分子.对西方先进思想的认同与对西方列强的强烈指责是近代学人身上集中体现的一突出的矛盾,张奚若也不例外.
　　在《全盘西化与中国本位》中他强调"民族的自尊心是不应该被打倒的,民族的自信心是不应该摇动的."132他指出应该以开放的态度学习西方,但不能因此失掉了对中国文化的自豪感.他举例说"我个人在地球上也跑了不少地方,宫殿类的建筑也看见了许多,也觉得没有一个地方能够比上北平宫殿百分之一、千分之一的美术价值"133.然而,国民政府在外交上对于列强以亲善的态度,张奚若怒骂"若真死心塌地的照现时‘亲善’、‘提携’这样办法做下去,恐怕到头只配给箕子的封国做徒弟."134他指责国民党的行为"处处是把中华民族拉到死路上"135,已经违背了自身的"三民主义"的政治基础.另一方面,中共正式提出的推翻帝国主义、封建主义和官僚资本主义三座大山的口号,表明共产党反抗列强的明确态度.更为重要的是,遵义会议之后的中共明确了毛泽东的领导地位,这应该改善了王明留给张奚若的夸夸其谈的印象136,也缓和了张奚若本人对苏俄对中国主权侵犯的反感.这个具备完备的理论框架和独立的领导权的政党显然逐渐被张奚若所认同和赞赏.当共产党建立的政府正式作为国家事务的代表之后,张奚若担任起外交学会的会长一职,在外交活动方面十分活跃.可见他信服新中国成立以后的政府所代表的国家形象,"中国人民站起来了"的口号必然极大的激发了张奚若的民族主义的爱国热诚.
　　应该说,张奚若对于人民民主制度的接受一方面是因为他自身的政治理论上存在一定的相同点,另一方面现实的政治事件和国民环境都促使他在对国民政府彻底绝望的同时也放弃了第三条路线,从而以一种积极投入的态度参与到中共所领导的国家建设中.实际上他的思想的转向就在于从原本的对人民主权和个人主义两者的坚固转变为放弃了个人主义的立场,以人民主权作为理论的核心.在个132张奚若:《全盘西化与中国本位》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第245页-第246页.　133张奚若:《全盘西化与中国本位》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第244页.　134张奚若:《塘沽协定以来的外交》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第280页.　135张奚若:《废止一党专政,取消个人独裁》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第367-368页.　136转引自《音容宛在-张奚若的生平与思想》中所引2006年3月11日访问张奚若之子张文朴先生的记录.
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　　人与集体之间,张奚若从西方自由主义的思想出发,过去一再强调的是对个人自由的维护,即便在民族危亡的时期他也表示不应放弃对个人自由的倡导.但是到了解放战争时期,他转而选择了集体的立场,接受了共产党关于阶级分化的理论,开始反思过去作为自由主义者的主张.其中的原因前面已经论述了许多方面,但最为本质的还是张奚若本人认同人民民主的制度能够构建一个独立民主的国家,这与他本人对国家建设的理想是高度一致的,所以他修正了自身的政治思想中他所认为不再适宜于政治建设的部分,以一种反省自身的态度、新的政治面貌,积极投入到新中国的建设中.
　　时至今日我们从梳理张奚若自身政治思想脉络和政治立场转变的角度来分析他的政治思想体系,可以看到一位近代知识分子在复杂的社会背景下所作出的理性尝试.张奚若的政治思想的难能可贵之处在于他在时刻关注时局变化的同时也坚持对理论根源的探究,并且一直试图说明从西方政治理论的本质入手才能更有效的将西学应用于中国社会的改造.在他的理论研究中看不到急功近利,只求一知半解的浮躁心态.就如他在学术生涯的第一篇学术论文《社约论考》一开头所表述的那样,"欲知社约论之大道正义,应先知社约论在历史上发生之由"137,张奚若一直以极其严谨的态度来面对西方政治哲学理论.同时另一方面,他也看重政治理论的实践,强烈的要求实现社会变革.他重视西学理论对中国近代社会的指导意义,并且在他看来,这种对西方理论的梳理必然能够起到正确的引导作用,对于现实社会环境的建设也必然起到根本性的指导作用.正是这种学术态度和深刻认识,使得张奚若在政治环境的变换中始终坚持民主社会的政治理想.如同张奚若通过对西学理论的探究来指导他自身的人生价值选择和政治理想一样,我也希望能够通过对他的政治思想的学习来体会他的这种高度理想化的人生理念的指导意义.
　　137
　　张奚若着:《社约论考》,《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版,第29页.
　　中南民族大学硕士学位论文
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　　参考文献
　　一、张奚若基本文献
　　(一)着作
　　[1]　张奚若:《张奚若文集》,清华大学出版社1989年版.
　　(二)时评政论
　　[1]　奚若:《副刊殃》,《晨报副刊》,1925年第1284号.
　　[2]　奚若:《双十节》,《晨报副刊》,1925年第1287号.
　　[3]　奚若:《苏俄究竟是不是我们的朋友?》,《晨报副刊》,1925年第1286号.
　　[4]　奚若:《苏俄何以是我们的敌人》,《晨报副刊》,1925年第1291号.
　　[5]　奚若:《联俄与反对共产》,《晨报副刊》,1925年第1294号.
　　[6]　奚若:《一篇不该做的文章》,《晨报副刊》,1925第1300号.
　　[7]　奚若:《共产主义与中国》,《晨报副刊》,1925年第1308号.
　　[8]　奚若:《共产主义与中国(续)》,《晨报副刊》,1925年第1309号.
　　[9]　张奚若:《学生与统治者》,《春秋》,1925年第3期.
　　[10]　张奚若:《那里配做狄克推多》,《现代评论》,1925年第15期.
　　[11]　张奚若:《党化教育与东南大学》,《现代评论》,1925年第17期.
　　[12]　张奚若:《北京国立八校合并问题》,《现代评论》,1925年第22期.
　　[13]　张奚若:《共产主义的批评》,《现代评论》,1927年第160期.
　　[14]　张奚若:《政治上的目的与手段》,《现代评论》,1927年11月5日.
　　[15]　张熙若:《国事感言》,《大公报?星期论文》,1934年12月13日.
　　[16]　张奚若:《一切政制的基础》,《国闻周报》,1935年第12卷第6期.
　　[17]　张熙若:《独裁与国难》,《大公报?星期论文》,1935年1月13日.
　　[18]　张熙若:《论所谓中日亲善》,《大公报?星期论文》,1935年3月10日.
　　[19]　张熙若:《民主政治当真是幼稚的政制吗》,《独立评论》,1937年第239号.
　　[20]　张熙若:《我为什么相信民治》,《独立评论》,1937年第240号.
　　[21]　张熙若:《The　Rise　of　European　Liberalism》,《社会科学》,1937年第2张奚若政治思想研究46卷第3期.
　　[22]　张奚若:《忆民国初年的陕西大选》,《书报精华》,1947年第36期.
　　[23]　张奚若:《五四运动的将来》,《北大半月刊》,1948年第4期.
　　[24]　张奚若:《大学有它的本职,千万不能忘记它》,《文汇报》,1950年6月6日.
　　[25]　张奚若:《坚决镇压反革命的道理》,《人民周报》,1951年第20期.
　　[26]　张奚若:《新中国和平外交政策》,《世界知识》,1952年第40期.
　　[27]　张奚若:《在第一届全国人民代表大会第二次会议上教育部部长—张奚若的发言》,《人民教育》1955年第9期.
　　[28]　张奚若:《右派野心分子的病根》,《新华半月刊》,1957年第18期.
　　[29]　张奚若:《发展对外文化交流工作-对外文化联络委员会张奚若主任的发言》,《新华半月刊》,1959年第11期.
　　(三)报纸新闻
　　[1]　《只有空洞的宪法是没有用的—张奚若先生演讲:"中国宪政问题"记》,《新华日报》,1944年1月11日.
　　[2]《张奚若在昆演讲:"现代国家与宪政"—只有法治,没有民治,宪政就只有形式》,《新华日报》,1944年4月6日.
　　[3]　谢华:《不与胡适谈政治的张奚若教授》,《评论报》(上海),第1卷第10期,1947年1月11日.
　　[4]《北平教授拒买公债》,《人民日报》1947年5月4日.
　　[5]《民主教授代表张奚若先生说:》,《人民日报》,1949年6月20日.
　　[6]《忠诚为国　毕生奋斗-纪念张奚若先生》,《人民日报》,1989年12月14日.
　　二、相关文献
　　(一)着作
　　[1]　黄中岩:《张奚若》,《中共党史人物传精选本》,人民日报出版社,中央文献出版社2001年版.
　　[2]　吴宓:《吴宓自编年谱》,生活?读书?新知三联书店1995年版.
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　　[3]　闻黎明:《闻一多传》,人民出版社1992年版,　153-154版.
　　[4]　何炳棣:《读史阅世六十年》,广西师范大学出版社,2009年版.
　　[5]　何兆武:《上学记》,生活?读书?新知三联书店2006年版.
　　[6]　王元化:《九十年代反思录》,上海古籍出版社2000年版.
　　[7]　陈哲夫、江荣海:《现代中国政治思想流派》,当代中国出版社1999年版.
　　[8]　孙宏云:《中国现代政治学的展开:清华政治学系的早期发展(一九二六至一九三七)》,生活?读书?新知三联书店2005年版.
　　[9]　姜涛:《闻一多作品新编》,人民文学出版社2009年版.
　　[10]　费正清:《费正清对华回忆录》,知识出版社1991年版.
　　[11]　蒋廷黻:《蒋廷黻回忆录》,岳麓书院2003年版,[12]　端木正:《端木正自选集》,广州人民出版社2007版.
　　[13]　[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆2005年版.
　　[14]　[法]邦雅曼?贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,阎克文、刘满贵译,上海人民出版社2005年版.
　　[15]　陈序经:《现代主权论》,张世保译,清华大学出版社2010年版.
　　[16]　[英]以赛亚?柏林:《自由论》,胡传胜译,译林出版社2003年版.
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　　[19]　[德]马克斯?韦伯:《学术与政治》,冯克利译,生活?读书?新知三联书店2007年版.
　　[20]　张世保:《陈序经政治哲学研究》,人民出版社2007年版.
　　[21]　徐向东:《自由主义、社会契约与政治辩护》,北京大学出版社2005年版.
　　[22]　江宜桦:《自由民主的理路》,新星出版社2006年版.
　　[23]　肖佳灵:《国家主权论》,时事出版社2003年版.
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　　[26]　张灏:《幽暗意识与民主传统》,新星出版社2006年版.
　　[27]　刘培育:《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》,四川教育出版社1995年版.
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　　(二)期刊
　　民国时期的期刊
　　[1]　陈启修:《帝国主义有白色和赤色的区别吗?》,载《社会周刊》1925年第1号.
　　[2]　陈启修:《张奚若先生是我们"智识寡浅的学者"的朋友吗?》,载《晨报副刊》第1291号.
　　[3]　徐志摩:《仇友赤白的仇友赤白》,载《晨报副刊》1925年第1294号.
　　[4]　钱端升:《民主政治乎?集权政治乎?》,载《东方杂志》1931年第31卷第1号.
　　[5]　蒋廷黻:《知识阶级与政治》,载《独立评论》1933年第51号.
　　[6]　蒋廷黻:《革命与专制》,载《独立评论》1933年第80号.
　　[7]　胡适:《建国与专制》,载《独立评论》1933年第81号.
　　[8]　胡适:《再论建国与专制》,载《独立评论》1933年第82号.
　　[9]　钱端升:《评中华民国宪法草案》,载《东方杂志》1934年第21号.
　　[10]　胡适:《中国无独裁的必要与可能》,载《独立评论》1935年第130号.
　　[11]　丁文江:《民主政治与独裁政治》,载《独立评论》1935年第133号.
　　[12]　胡适:《答丁在君先生论民主与独裁》,载《独立评论》1935年第133号.
　　[13]　胡适:《个人自由与社会进步》,载《独立评论》1935年第150号.
　　[14]　胡维道:《中国的歧路—为民治与独裁问题就商于丁文江先生及时下诸贤》,载《国闻周报》1935年第12卷第6期.
　　[15]　胡维道:《中国的歧路(续)—为民治与独裁问题就商于丁文江先生及时下诸贤》,载《国闻周报》1935年第12卷第6期.
　　[16]　陈之迈:《再论政制的设计》,载《独立评论》1936年第205号.
　　[17]　吴景超:《中国的政制问题》,载《独立评论》1935年第134号.
　　中南民族大学硕士学位论文
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　　[18]　钱端升:《中央政治的改善》,载《华年》1935年第4卷第41期.
　　[19]　陈之迈:《非常时期的政府》,载《民族杂志》1926年第1-6期.
　　[20]　张佛泉:《我们究竟要什么样的宪法?》,载《独立评论》1937年第236号.
　　[21]　胡适:《再谈谈宪政》,载《独立评论》1937年第236号.
　　[22]　陈之迈:《苏维埃共产主义》,载《独立评论》1937年第239号.
　　[23]　张佛泉:《我们要怎么开始宪政》,载《独立评论》1937年第240号.
　　[24]　胡适:《我们必须选择我们的方向》,载《大中国》1947年第4-5期.
　　当代相关文献
　　[1]　孙宏云:《拉斯基与中国:关于拉斯基与他的中国学生的初步研究》,载《中山大学学报》2000年第5期.
　　[2]　张太原:《20世纪30年代的"全盘西化"思潮》,载《学术研究》2001年第12期.
　　[3]　殷叙彝:《拉斯基的多元主义国家观评述》,载《当代世界社会主义问题》2004年第2期,第20页.
　　[4]　孙宏云:《陈之迈与抗战前的"民主与独裁"论战》,载《社会科学研究》2005年第1期.
　　[5]　王晴佳:《学潮与教授:抗战前后政治与学术互动的一个考察》,载《历史研究》2005年第4期.
　　[6]　王天根:《抗日战争前夕的学人论政—以〈独立评论〉的"民主与独裁"论证为中心》,载《厦门大学学报》2006年第3期.
　　[7]　余宜斌:《消极自由与积极自由—评柏林〈两种自由的概念〉》,载《兰州学报》2006年第10期.
　　[8]　张世保:《陈序经对个人主义的论述》,载《广东社会科学》2006年第4期.
　　[9]　张太原:《〈独立评论〉的社员及其主要撰稿人》,载《安徽史学》2007年第4期.
　　[10]　田彤:《陈序经文化学的价值取向与理论基础刍议—以〈现代主权论〉为视角》,载《中南民族大学学报》2007年第1期.
　　[11]　张世保:《主权与人权的双重控诉—陈序经主权思想述论》,载《湖北大学张奚若政治思想研究50学报》2008年第1期.
　　[12]　杨顺利:《自由与贫困—论积极自由与消极自由区分后的一种影响》,载《江汉大学学报》2008年第3期.
　　(三)学位论文
　　[1]戈洪伟:《音容宛在—张奚若得生平与思想》,华东师范大学硕士学位论文2007年.
　　[2]　高怀举:《张奚若思想研究(1919-1949)》,上海大学硕士学位论文2008年.
　　中南民族大学硕士学位论文
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　　致  谢
　　几经修改这篇论文终于定稿,而我在民大的学习与生活也将告一段落.回想起当初怀着一片对历史学懵懂的憧憬之情来到大学,有幸坐在各位老师的课堂里学习知识聆听教诲,不知不觉已经过去七年.今天交出这篇不算厚重的学位论文作为对自己七年历史学专业学习的总结,不知能否让老师们满意,也不知能否应对自己的那份初心.
　　在民大七年一直从各位老师那里受教颇多,首先十分感谢我的导师张世保老师,张老师以深厚的学术功底和开阔的研究视野引领我进入思想史研究的领域,在领会老师独到的学术见解的同时也从老师那里获得很多关于现实人生的思考.
　　尤其在论文写作期间,从最初的构思到成文再到修改定稿,张老师的悉心指导和批评鼓励都给予我极大的帮助,也一直是我写作的动力.同时也感谢张老师和师母田老师在平时生活中对我的关心和照顾,带给我温暖也给予我许多有益的人生指导.
　　十分感谢丁兰老师、蔡丽娟老师、赖玉芹老师多年来对我的关爱和帮助,三位女老师从学问研究到生活琐事都给予我细致入微的指导,更是如同母亲般与我知心交谈,带给我很多人生启发,是我心目中女性学者的典范.老师们的教诲使我受益匪浅,我会一直谨记于心.
　　十分感谢王延武老师、韦东超老师、赵庆伟老师、余和祥老师、李勇军老师、秦熠老师在几年的学习里对我的指导,老师们建设性的意见让我看到自己在专业学习上的不足和可取之处.我依然记得当初第一次与老师们坐在一起,听各位老师谈起对历史学专业的认识和理解,是老师们渊博的学识和风趣幽默的言谈开启了我对历史学专业的兴趣和热爱.
　　特别感谢华中师范大学近代史研究所何卓恩老师在论文写作时帮助我查找相关文献资料,并提出宝贵意见.感谢李小波、薛子燕两位学长给予我的帮助和鼓励.
　　最后十分感谢我的家人一路支持我的选择,也希望这篇学位论文能够让他们看到我的历练与成长.
　　张奚若政治思想研究
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　　附录A 在读期间发表的学术论文与研究成果
　　1、龚明娟:《也谈傅斯年"史学只是史料学"》,载《中南财经政法大学学报》2010年增刊.
　　2、龚明娟:《浅谈美国民族精神及其清教主义渊源》,载《湖北经济学院学报》
　　2011年第2期.
　　张奚若政治思想研究
　　作者:龚明娟
　　学位授予单位:中南民族大学
　　引用本文格式:龚明娟 张奚若政治思想研究[学位论文]硕士 2011