遥望海岱
－－齐鲁文化比较简论
刘兴国
严格地说，这并不是一篇正襟危坐式的学术论文，而只是一些关于齐鲁文化的随感札记。我深知，讨论文化问题异常困难。首先，面临的难题是何为“文化”。权威的解释就不下二百种。从字源看，“文化”一词源出拉丁文culture，有耕种、居住、练习、注意、敬神等多种意项，涉及物质与精神各个方面。在汉字的构成中，“文”同“纹”，是陶器上的修饰，具有美学意味；“化”则是“使具备”、“使成为”的意思，古代特指的对象是未开化的蛮夷，“化”就是“教化”，即通过“教化”使之脱离野蛮，走向文明。《周易·乾卦·文言》：“见龙在田，天下文明。”这是中原文明中心论者的基本观点。广义上，文化指物质文明与精神文明的总和，又称作硬文化、软文化。狭义上，文化指生存方式、生活习惯、性格特征、思维模式、价值取向和审美心理等。本文采用文化“狭义”说。其次，是方法论问题。对同一史实，用不同的理论解释会得出相反的结论，而任何一种理论都有局限性，都难脱“二律背反”的命运。在这种情况下，本文不得不采取折衷主义，诸说并用。材料的取舍亦然。要找寻海岱文化之不同，就难免“以偏概全”，不利于己的反例多有，只能熟视无睹，弃之不用。第三，是地域性问题。众所周知，整个周代，特别是春秋战国时期，齐国与鲁国的疆域总是变动不居的，某地一时属鲁，一时属齐，所属实难判定。为方便起见，大致以战国时代为准。第四，是时间跨度问题。一般地，齐文化与鲁文化的时间界定，下限当在秦灭齐，也就是战国结束。但考虑到文化演进与历史演进的不同点，对齐鲁文化的下限适当作了延伸，个别问题一直延伸到清朝灭亡。最后，是史料运用问题。论文靠广泛占有资料，经过周密推理，科学归纳，方能得出持中之论。本人才疏学浅，文化学研究更非所长。加之先秦史料相对匮乏，所本不外《左传》、《国语》、《战国策》、《史记》等史书，《周礼》、《论语》、《孟子》等儒家典籍，以及诸子百家之书，然其真实性颇值得怀疑。《周礼》显被后儒篡改，真伪难辨，《左传》、《国语》出于鲁人之手，难保没有地方本位主义，涉及齐鲁关系时更是如此。《六韬》是托名姜太公的伪书，出现的年代不会早于战国；《管子》成书年代也颇有问题，有些章节可能写于汉初；《晏子春秋》传说的成份居多，作为信史引征难免不妥。凡此种种，给齐鲁文化研究带来诸多不便。有鉴于此，本文采取札记形式，只对齐鲁文化的几个明显差异性作概要式的阐释，不作深入探讨。既是随想，所得结论就难免偏颇，尚望大家正之。
一、重义与重利
鲁人重义轻利，齐人轻义重利。
“义利”之辩是中国思想史上的着名论争。甚至以“义”与“利”的取舍来评判人物，“君子”与“小人”由是分野。孔子《论语》：“君子喻于义，小人喻于利。”董仲舒认为，“利者，盗之本也。”而“义之养生人大于利”（《春秋繁露》），故君子应当“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）。由于董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议被汉武帝采纳，儒学成为一统天下的显学，获得历史上的第一次“神化”，“重义轻利”观遂大行其道，长期占据着统治地位，几乎牢不可破。
《论语·颜渊》载，子贡问政，孔子回答说：“足食，足兵，民信，做到这三条就行了。”子贡问：“不得已非去掉一项不可，应去掉哪一项呢？”答曰：“去兵。”又问：“不得已再去一项，又该去掉哪一项呢？“答曰：“去食。”这可算是最典型的“重义轻利”观了。对此，早在儒学如日中天的汉代，王充就已提出这样的疑问：“使治国无食，民饿，弃礼义；礼义弃，信安所立？”（《论衡·问孔》）鲁国是孔子的故乡，“重义轻利”论自然根深蒂固。如何公允地评价这一观点？这一学说产生于自给自足的小农经济，适应了“大一统”宗法社会的需要，在维持统治秩序、维护社会稳定方面，确实起了举足轻重的作用。中国封建社会历千年不倒，传统文明五千年延续，儒家学说至力甚伟，功不可没。诚如罗杰·基辛《当代文化人类学概要》所言：“中国文明和美索不达米亚、埃及及印度的文明不一样，那些文明在繁盛一时后都终于萧条了，而中国文明的世系一直不断地持续到二十世纪。”对物质利益的轻视，使人不至于沦落为“物的奴隶”，在物质较为贫乏的时候，可以求得心理上的平衡。所谓“知足常乐”，“随遇而安”，是也。孔子倡导“食无求饱”，对颜回“一箪食、一瓢饮，在陋巷”的活法倍加赞赏；孟子倡导“饿其体肤”，并把它视为人生的必要磨练，只有做到“贫贱不能移”，才能算得上“大丈夫”。久而久之，“安贫乐道”便成为一般民众的价值取向和行为准则。然而，这种思想毕竟是建立在经济极端不发达基础之上的，它在长期适应自给自足的自然经济的同时，对经济的发展起到了恶劣的抑制作用。它把“义”与“利”根本对立起来，认为二者形同冰炭，水火不容。孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”这还只是“重义轻利”；孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）则把义看得比生还重，物质利益当然就更不在话下了。到宋代程朱理学，更变本加厉，倡导“存天理，灭人欲”，鼓吹“饿死事小、失节事大”，简直视物欲为要不得的万恶之源了。于是，中国长期处于小农经济的低水平状态，意味着巨大财富和巨大活力的工业革命不可能在中国本土产生，而只能从外部输入。又由于自给自足的农业过于“早熟”，养成了中国人的文化自足感和优越感，形成了对新思想、新技术、新的生产方式的顽固排斥，故工业革命的输入不可能是“和风细雨”式的，而只能是“狂风暴雨”式的。以这视角审视鸦片战争，则会有全新的观感。鸦片战争一方面揭开了民族耻辱的序幕，一方面又吹响了文明进步的号角，民族救亡与因循守旧合流，维新图强与崇洋媚外同辙，这就是中国近代史上的独特景观。
齐国“重利”，故国富民强，成为春秋“五霸”之始，位列战国“七雄”之首。《史记·货殖列传》：“太公望封于营丘，地泻卤，人民寡，于是太公劝其女功，极技巧，通鱼盐，则人物归之，繦至而辐凑。故齐冠带衣履天下，海岱之间敛袂而往朝焉。”到齐国迁都临淄时，齐国已是幅员辽阔的“万乘”之国，都城临淄也是六国中首屈一指的大都会。《史记·苏秦列传》：“齐国南有泰山，东有琅邪（琊），西有清河，北有勃（渤）海，此所谓四塞之国也。齐地方二千余里，带甲数十万，粟如丘山。……临菑（淄）之涂（途），车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨，家殷人足，志高气扬。”齐国因国富民强而声名远播，秦国的使者张仪就作过这样的评价：“天下强国，无过齐者；大臣父兄殷众富乐，无过齐者。”（《战国策·齐策》）按照马克思的理论，物质第一性，意识第二性，物质决定意识。《管子》曰：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”而这持“物质决定论”的管仲，便是齐桓公的卿相，在他辅政期间，齐国空前强盛，成为显赫一时的霸主。管仲认为：“利不可法（废），故民流。”“凡治国之道，必先富民。”于是他奉行姜太公“通商工之业，便鱼盐之利”的基本国策，对外开放，对内搞活，大力发展货币经济。所谓货币经济，就是通过操纵货币市场，以价值规律调节生产。《史记·齐太公世家》：“设轻重鱼盐之利，以赡贫穷。”《索隐》按：“《管子》有理人《轻重》之法七篇。轻重谓钱也，又有捕鱼，煮盐法也。”管氏“轻重”法，梁启超谓之曰“国家资本主义”（见梁启超《先秦政治思想史》），还是颇有道理的。后世所谓“资本主义”（capitalism），是一个用滥了的词汇，意识形态的界定给它披上令人惊悸的政治色彩，致使它歧义丛生，它的本来意义反而模糊不清了。其实，它不过是市场经济的一种运作方式罢了。齐国之“轻重”法，固然带有垄断资本的性质，但既非后世所谓“官僚资本主义”，亦非社会主义之“国营经济”，它只是一种政府的理财手段，在彼时彼地，它是合乎经济规律的理想模式。这种模式又是开放型的，用今天的话说，其做法就是制定优惠政策，优化发展环境，形成“洼地”效应。《国语·齐语》：“通齐国之鱼盐于东莱，使关税几（稽）而不征，以为诸侯利，诸侯称广焉。”《管子·轻重乙》：“请以令为诸侯之商贾立客舍，一乘者有食，三乘者有刍菽，五乘者有伍养，天下之商贾归齐如流水。”齐国之所以由“地泻卤、人民寡”的穷国弱国，一步步成为可以号令诸侯的超级大国，实赖“重利”主义也。
可惜，产生于“鱼盐之利”的“重利”观，虽能一枝独秀于海岱之间，但与以中原文化为大背景的“重义”观相较，它毕竟缺乏持久的韧性，当秦国实行“远交近攻”的战略，将六国各个击破，一统宇内后，当汉武帝推行“罢黜百家、独尊儒术”的文化专制后，当宋明理学“存天理、灭人欲”的主张大行其道后，“重义”思想终于占了上风，而“重利”思想从此就“运交华盖”，再也难以抬头了。诚如明代赵用贤《管子书序》所言：“夫五伯莫盛于桓公，而管仲特为之佐。自其事羞称于圣门，而其言悉见绌，以为权谋功利，学者鲜能道之。”然而管仲的所作所为，是连孔老夫子也承认的。《论语·宪问》：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被（披）发左衽矣。”反是到了他的徒子徒孙那里，竟然把管仲的“权谋功利”思想看得一钱不值，这真是一件悲哀的事情。这说明，先进的思想虽然具有方向性，却并不总是能够“攻无不克，战无不胜”的，在落后思想占主导的地方，它的命运恰恰是悲剧性的。列宁指出：“几何公理要是触犯了人们的利益，那也一定会遭到反对的。”（《列宁全集》第二卷第1页）《管子》学说的由显转隐，导致了一个农耕民族长达二千年的自我陶醉的迷梦。这场迷梦的终结，要等一群欧洲的海盗来打破，因为他们拥有的不仅是鸦片，还有坚船利炮。从此，中国走上了艰难的近代化之旅。
二、俭啬与享乐
鲁人勤俭节约，齐人追求享乐。
《史记·货殖列传》：“邹、鲁滨洙、泗，犹有周公遗风，俗好儒，备于礼，故其民龊龊，颇有桑麻之业，无林泽之饶，地小人众，俭啬，畏罪远邪。”在这里，司马迁指出鲁人的特点之一是“俭啬”，并分析造成这一“性格”的原因有二：一是“俗好儒，备于礼”，即受儒家“君子谋道不谋食”思想的约束，崇尚节俭，不事铺张；二是“无林泽之饶，地小人众”，即经济基础薄弱，缺乏享乐的资本。司马迁真是目光如炬，切中肯綮。鲁人崇尚节俭，是由“重义轻利”观来的。“重义轻利”导致“节欲主义”，“弃利取义”则导致“禁欲主义”。孔子在《论语》中，不止一次地提到过“节俭”问题。《学而》：“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”《八佾》：“礼，与其奢也，宁俭。”《述而》：“奢则不孙（逊），俭则固。”当有人向孔子询问他对管仲的评价时，孔子说：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”而在齐国，管子的“三归”问题是构不成所谓道德问题的。《史记·管晏列传》：“管仲富拟于公室，有三归，反坫，齐人不以为侈。”墨家本于儒学，虽然别张旗帜，自立门户，但在节俭问题上，与儒家可说是一脉相承，且有过之而无不及。《墨子·节用》主张“节葬”、“非乐”，认为过度消费会阻碍生产，唯有节俭才能形成积累，实现经济的再生产，这是一种典型的小自耕农和小生产者的见识。到程朱理学，则全面否定“享乐”思想，高扬“禁欲”主义。如程颐说：“欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。”（《河南程氏遗书》卷二十五）朱熹也说：“目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭（嗅），四肢之欲安佚，所以害乎其清者，岂可胜言也哉？”（《经筵讲义》）按照这个标准，人们只有不食人间烟火，喝西北风去了。
齐人追求享乐，可从娱乐业发达窥其一斑。《史记·苏秦列传》：“临菑甚富而实，其民无不吹竽鼓瑟，弹琴击筑，斗鸡走狗，六博蹋鞠者。”从这里看出，齐国单是乐器就有竽瑟琴筑四种之多，而斗鸡、赛狗、赌博、踢球等娱乐项目也可列诸侯之冠。《管子·地员篇》载有“五度相生律”，它不仅是我国乐律学的最早记载，甚至比古希腊毕达哥拉斯提出的乐律理论还早140年，是当时世界上最领先、最科学的生律法。《事物记源》：“鲁定公会齐侯于夹谷，齐宫中之乐有俳优戏于前。此孟优戏之始也。”近世田野考古提供了大量实证：济南无影山西汉墓陶俑、临沂银雀山西汉彩绘女舞俑、沂南汉墓百戏画像，潍坊南郊甚至发掘出属于“龙山文化”时期的陶埙，它们无一例外地都出土于齐域，而鲁地这方面的发掘尚不多见。难怪，孔子听了齐《韶》乐，竟然“三月而不知肉味”；而“滥竽充数”的南郭先生，也是选择去享乐思想盛行的齐地混饭吃，而不是选择去那个视享受为堕落的鲁国。管仲走得更远，他公然创办官娼。清褚学稼《坚瓠集续集》：“管子治齐，置女闾七百，征其夜合之资，以充国用，此即花粉钱之始也。”这种做法，早于雅典梭伦五十年，管子“女闾”制实为世界官娼之鼻祖。从饮食文化方面，亦可找到这方面的证据。山东菜系简称鲁菜，居中国四大菜系之首，其构成一为齐菜，一为孔府菜，一为胶东菜，而占主导地位的是齐菜。齐国的易牙“善和五味”，居然凭借这一技之长成为齐相，可见齐人是多么地耽于美食享受。北魏时齐人贾思勰着《齐民要术》，对齐人烹饪技术多有总结，记载齐地菜谱甚夥，这些应当是今日鲁菜的主干。又，齐人善饮。《后汉书·东夷传》：“东夷率皆土着，喜饮酒歌舞。”《史记·滑稽列传》：“齐威王之时，喜隐，好为淫乐长夜之饮。”“威王大悦，置酒后宫，召髡赐之酒。”《晏子春秋》中《谏上·五》说，齐景公饮酒日夜相继。“上有好者，下必效焉。”宫廷如此，下层饮酒之风自然也差不到哪里去。
为什么齐国享乐思想兴盛？可照司马迁物质与精神“二分法”推理，物质基础方面，齐国除有“桑麻之业”外，还有“鱼盐之利”；而且工商业较鲁远为发达，所谓“农不如工，工不如商”，工商业的发达必然带动娱乐业的兴起。精神方面，齐国没有鲁国“孔孟之道”的约束，没有“存天理、灭人欲”的拑制，故追求享乐视为当然。《管子·侈靡》：“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也。足其所欲，赡其所愿，则能用之耳。”《管子·牧民》提出民有“四欲”、“四恶”，主张“民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之……故以其四欲，则远者自亲；行其四恶，则近者叛之。”这种对人的需求心理的分析，与近代西方心理学家马斯洛的需要层次理论惊人地相似。相差数千年，相隔几万里，中西方竟然分别诞生相同的理论，这不能不说是一个奇迹。因为受儒家思想影响较轻，故佛教、道教在齐地广为传播，青州之佛像，崂山之道观，是佛道兴盛的实证。而全真教兴起于山东半岛，成为中国后期道教的集大成者，也决非偶然。佛教汉末才从印度输入中土，这里暂且不论。而道教属本土宗教，其清修的目的不是摒弃世俗享乐的“禁欲主义”，而是“羽化登仙”，也就是“长生不老”。“长生不老”的追求，不可能出自温饱尚无保障的“小康”之家，而必定出自衣食无忧的富贵之家。道教有一项求长生的“房中术”，就是“采阴补阳”，这显然与享乐主义有关，与崇尚节俭、主张禁欲的儒学则是圆枘方凿，格格不入。
享乐思想在农耕时代一直受到批判，尤其在“禁欲主义”盛行的时代，它更背上十恶不赦的骂名，只有当工商业达到一定程度时，它才逐渐有了一点点的市场，而要真正为它彻底“正名”，更需大大滞后。在中国历史上，历代朝廷都视农为“本”，视商为“末”，无一例外地推行“重农抑商”的基本国策，就是利用国家机器强行干预经济，人为抑制商品经济发展，以维护自给自足的小农经济的长期稳定，消费供给不足则靠“节俭”低水平维持，任何超出常规的消费均视为“铺张浪费”，任何生存之外的享受都视为“荒淫无度”。就是到了当今中国，在上世纪八十年代之初，听听音乐跳跳舞，不是还被视为“资产阶级腐朽没落生活方式”吗？节俭源于不足，享乐源于富足。从某种意义上说，节俭思想容易造成需求的低迷，难于拉动生产，使生产与消费陷入低水平的简单重复中，不能实现“螺旋式”上升。而享乐思想却能大大刺激消费，拉动“生产”这驾马车快跑。这种生产消费关系理论，如今差不多已成为司空见惯的经济学常识了，但人们认识到这一点，却付出了惨重的代价。而远在春秋战国时代的《管子》，已经清楚地看到了这一点，并明确地提出了这一主张。《管子·侈靡》：“事末作而民兴之。”意思是说，重视发展工商业，人民才能够充分就业，经济才能够长期振兴。又说：“不侈，本事不得立。”意思是说，不刺激消费，农业就根本站不住脚。在古中国长达数千年的“重本轻末”、“重农抑商”的惯性下，在众口一词的崇尚节俭、反对奢侈的舆论声里，《管子》的主张不是显示出一种超越时空的革命性吗？在市场经济逐步深入的今天，如果我们还是沿用传统的视觉审视“享乐主义”，简单地采取对与错、好与坏的道德尺度评判之，那我们实在连《管子》时代的智者的见识都不如了。这里倒用得着恩格斯的一段话，他说：“人们认为，当他们说人本性是善的这句话时，他就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。……恶是历史发展的动力借以表现的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的日渐衰亡的，但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立以来，正是人的恶劣的情欲－－贪欲和权威成了历史发展的杠杆。”（《马克思恩格斯选集》第四卷第233页）这应当成为我们衡量“节俭”与“享乐”观念的崭新标尺。
三、崇仁与尚武
鲁人崇仁重德，齐人喜伐尚武。
近世有所谓“德治”与“法制”之说，一为软性，一为硬性，一靠自觉，一靠强制，这分类可比附“崇仁”之道与“尚武”精神。这样比附有什么依据？“德治”之说源于儒家“仁义道德”学说，主张“去武行文，废力尚德”，“罢关梁、除障塞，以仁义导之”。（见桓宽《盐铁论》之《世务》篇）这方面的典型例子是宋襄公，他与楚国作战，还要讲求“仁德”，认为“不鼓不成列”才合于“仁”，“楚未济而击之”则是“害义”，结果坐失歼敌良机，被楚国大败，宋襄公也伤了大腿，三天就死掉了（《韩非子·外储说左上》）。而“法治”与“法家”思想和“兵家”思想均有密切关系。从起源看，兵法本为一家。《尚书·舜典》：“蛮夷猾夏，寇贼奸宄，汝作士，五刑有服。”《左传·僖公二十五年》：“德以柔中国，刑以威四夷。”可见，刑法适用的原始对象不是国内民众，而是不肯臣服的四夷。后兵法二家功能分野，军事专主“攘外”，刑法专主“安内”。由于法家重“刑罚”，兵家重武力，与儒家的“以德治国”论形成天然的对垒，故兵法二家也便成了天然的同盟军。秦国以法而强盛，走上一条大搞军事扩张的军国主义道路；齐国以武而扬威，走上一条“挟周室以令诸侯”的霸权主义道路，凭借兵、法这两件利器，齐、秦成为春秋战国时代的两大政治轴心，故兵法二家在那个时代是很有市场的“显学”。
孔子学说的核心概念是“仁”。《论语》：“仁者爱人。”这是施行仁政的实质或目标。施行的标准是什么？是“礼”。就是必须严格按照周礼的标准推行之，不能有丝毫的走样。所谓：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）施行的方法是什么？也就是，应通过什么途径来求得“仁”的结果呢？孔子说是“德”。德者，得也。“为政以德”，“大（太）上有立德”，“德之不见，民之无援”。古人把“立德”、“立功”、“立言”看作是“三不朽”的伟业，而“立德”更居“三不朽”之首。“修心、养性、格物、致知、齐家、治国、平天下”，按照这样一种“内圣外王”模式，就可以实现“天下为公”的“大同”世界了。修心养性，就是“德”，也就是靠道德自律，使人人达到“雷锋”那样的思想境界。只要人人都有这样高的道德水准，世界就会“大同”，就会只有“善”而没有“恶”，只有“美”而没有“丑”了。兵法有云：“攻心为上。”但“知人知面不知心”，“人心难测”，难道指望人人都能成为“活雷锋”吗？故“仁”带来的并不是“大同”，而是太多的虚伪。儒家宣扬的那些高不可攀的教义，实质上很难实行，实行不了呢，就只有靠说假话一途了。大跃进时期，《人民日报》刊登“一亩地收十万斤粮”的消息，人人知其为假，却从没有人说破。而党的一贯主张是“实事求是”，毛泽东在延安时还专门写过《实践论》。这种现象在不懂中国文化的人看来简直不可思议。当然，单纯谴责“道德”的脆弱性很容易，要对历史上的诸多咄咄怪事给出合理的解释，又是另一回事。近看黄仁宇教授《放宽历史的视界》，书中提出一个有趣的概念，叫“在数目字上管理”（mathematical management），就是把一切纳入一个可用数目量化的体系中衡量和推行，这是现代国家施政的不二法门。而在古中国，是没有这样一种合理的体系的。许多事情难于操作，只能一厢情愿地设计一个笼通的目标和指标，层层传达下去，到底贯彻到何种程度，无法验证，只有靠各级各部门的自觉性了。这种情形，黄先生称之为“将现实理想化、又将理想现实化”的“金字塔倒砌”，并指出其最大弱点是“不能在数目字上管理”（not mathematically manageable），实为剀切之言。这是“德”的难于实行；另外，还有一个“礼”的不合时性。孔子鼓吹“克己复礼”，要恢复的是已经气息奄奄的“周礼”，到底还合不合时宜却没有认真考虑，因为做不到“与时俱进”，当然就难以落实，落得个“无人赏识”的下场是情理中事。
齐人尚武，有很深的渊源。齐地先民部落为东夷少皋氏，《说文通训定声》云：“夷，东方之人也。东方夷人好战，好猎，故字从大持弓会意。大，人也。”齐国的“齐”字，在甲骨文中虽有不同写法，然皆为箭头的象形。（关于齐的解释，历来争议很大。主流的看法是《说文》的理解，也就是齐是小麦成熟的象形，反映的是农业高度发达。这代表的是汉代人的理解，但远非真理。很明显，早在农耕文明之前，齐作为一个文明中心就已存在，这个农耕之前的文明是渔猎文明。）齐先民的图腾是爽鸠，是一种隼鹰。《左传·昭公十七年》：“爽鸠氏，司寇也。”望文生义，“司寇”就是对敌，对外，它是保家卫国；对内，它是打击异端；治国，它是军事司法；生产，它是组织狩猎，由于均与武力有关，后“司寇”演化成为官衔，专主刑狱。由上可知，齐先民是一支从事狩猎的骁勇部落。这种源远流长的尚武遗风，在钱币上也有反映，齐国币是一种用于作战的“刀”币。（主流的观点认为，齐币是农具的象征。这也是农耕时代人们的理解，不能视作定论。事实上，齐国货币出现的年代，不能用一般货币理论去推论。有迹象表明，齐地是中国货币的滥觞地。以物易物与货币并存当是原始贸易的特点。）齐国的开国之祖吕尚，辅佐周文王、周武王打下江山，《史记·齐太公世家》说他“为文、武师”，“多兵权与奇计，故后世之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋”，简直把他看成是“军事家”的祖师爷了。“近水楼台先得月”，齐国就成了兵家思想的大本营，出了一大批杰出的军事家。齐景公时，司马穰苴精于兵法，善于治军，使齐一度威震六国。孙武有《孙子兵法》传世，宋时被列为《武经七书》之首，后渐传至海外，产生深远影响。拿破仑失败后被流放代旺岛始见《孙子兵法》，慨叹说若早读《孙子》就不会有滑铁卢之败；美国西典军校把它列入军官必读书；日本人把它的兵略用于商战，居然由二战时的战败国一跃成为当今世界二号经济强国。孙武的后代孙膑承其祖宗兵法，创下“围魏救赵”的经典战例，战胜了不可一世的魏国，十三年后，又以“隔日减灶”之法诱敌深入，终于杀死了他的同学庞涓，俘虏了魏太子申，雪了断足之耻。三国时的诸葛亮，他的兵法计谋更是出神入化，毫不逊于他的同乡先人。而鲁国却没有出色的军事家，值得一提的，仿佛只有一个曹刿。
尚武源于注重现实的精神，立足自身力量的强大。它不相信空泛的说教，而更相信自己的实力。《管子·治国》：“国富者兵强，兵强者战胜，战胜者地广。”这种尚武之风与注重现实的精神，最终使齐国走上了一条发展经济、扩充军备、争霸天下的道路。此外，周王朝封吕尚于营丘，本身就含有“以藩屏周”的战略意图，目的是发挥姜太公的军事强项，收服殷商旧部，建立王室屏障，所谓“非鹰扬元勋，不足以弹压东方”（《竹书纪年》），这种政治背景也决定了齐国必须走经济立国、军事强国之路。明乎此，我们也就很容易理解：为什么齐国能够成为兵家思想的发祥地，并孕育出众多杰出的军事家；又为什么齐国要走“挟天子以令诸侯”的霸权主义路线，而不是象秦国那样走上一条穷兵黩武、一味军事扩张的军国主义路线了。司马迁似乎也注意到这种国富与兵强的逻辑关系。《史记·货殖列传》：“齐带山海，膏壤千里，宜桑麻，多文采布帛鱼盐。……勇于技刺，故多劫人者，大国之风也。”又《史记·苏秦列传》：“三军之良，五家之兵，进如锋矢，战如雷霆，解如风雨。……临菑之中七万户，不下户三男子，三七二十一万，不待发于远县，而临菑之卒固已二十一万矣。”苏秦的说法也许有夸张的成份，但齐国的军事实力的确不容小觑。齐号称“万乘”之国，以一乘用马四匹计，需供养战马四万匹，这似乎是一件不可想象的事，然细较也并非不可能。据《管子·大匡》，桓公为结好诸侯，曾为邢国国君筑城一座，赠兵车百乘，甲士千人；为卫国国君筑城一座，赠兵车五百乘，甲士五千人；率诸侯伐狄时，齐国一次就出战车一千乘。又据《国语·齐语》，齐桓公时，齐有“革车八百乘”，仅此就需战马3200匹，革车只是重战车，大量的轻车还没有计算在内。而临淄“殉马坑”一次葬马就达六百匹以上，可知“万乘”之号决非浪得虚名。那么，如此庞大的军费开支又从哪里来呢？一般地，诸侯敛财的常规渠道是按人头或地亩收取超额直接税，鲁国实行的“初税亩”就是如此。齐国的理财手段则迥然不同。管子推行的办法，是“不求于万民而籍于号令”，即不向百姓征收直接税，而运用“轻重术”攫取高额收益。拿控制粮价来说，如果每卖出一石粮加价十钱，以成年男子月耗粮四石计，就相当于每月征收四十钱，这比征用直接税要高出数十倍之多。（见《管子·国蓄》）筹措军费的另一渠道，则是创办“女闾”所得。明人徐树丕尝言：“女闾七百，齐桓征其夜合之资，以佐军需。”（转引自王书奴《中国娼妓史》）至于兵甲的来源，管子采取的是“轻重罪而移之于甲兵”的办法，就是对犯罪者不施以刑法而代之以行政处罚，视罪轻重罚其完成一定数额的军备任务，从盔甲、盾牌、剑戟、弓箭，各式装备一应俱全。这样，不费官家一分一毫，军备供给就能源源不断。因为兵强马壮，齐桓公才敢于对别的诸侯国指手划脚，说三道四，不听招呼则诉诸武力。“春秋无义战”，“弱国无外交”。想想清末李鸿章只能在谈判桌前说“yes”或“no”，赚得一个“卖国贼”的头衔，再看看今日美国一强独大，到处横行霸道，却都能找到漂亮动听的理由，个中秘密，不是昭然若揭吗？
四、重道与重器
鲁人重道轻器，齐人重器轻道。
“道”与“器”，是古代哲学的两个专有名词。老子《道德经》：“道可道，非常道，名可名，非常名。”《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”概言之，道是宇宙的本始，是“天命”，是“王道”，是“名”，是“理”，是抽象的“玄之又玄”的东西，属唯心主义。器则是“实”，是“有”，是物质的具体表现形态，是可见的实在的东西，属唯物主义。重道还是重器，成为唯物论与唯心论的重要分野。
鲁人“重道”而“轻器”，典型的例子是孔子。他致力于恢复“周礼”，终其毕生精力，但他的主张是否切实可行，他却压根儿就没有认真考虑过。他说：“君子不器。”（《论语·为政》）意思是说，君子要关心天道、王道等大议题，不要陷入“形而下”的实际问题中去。他主张“君子谋道不谋食”（《卫灵公》），并认为“攻乎异端，斯害也已！”（《为政》）意思是说，君子应当心无旁鹜，一门心思钻研儒学，如果把精力放在那些“谋食”之类的“小儿科”上面，不但毫无用处，而且害己害人。当他的学生樊迟向他请教稼圃之事时，他很不高兴，答曰：“吾不如老农”，“吾不如老圃”，并骂他是“小人”。（《论语·子路》）这种沉迷于空洞抽象的道理却不屑于解决具体问题的“形而上”做法，看似只反映在孔丘一人身上，却是鲁国积习使然，只不过是由孔子一人具体显现出来罢了。从有史记载至清代，鲁国盛产空谈家，却没有几个像样的实干家。空谈家的代表是唯心主义的哲学家。在鲁国，除孔子外，尚有曾子、子思等一干人众。曾子是孔子的门徒，提出“吾日三省吾身”的修养法，认为“忠恕”应当“一以贯之”，提出“慎终”、“追远”等观念，他的思想在《大学》中有集中的体现。子思是孔子的孙子，继承他爷爷的衣钵，进而补充发挥之，把“诚”说成是世界的本原，以“中庸”为其学说的核心，现存《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》等，据说都是他的着作。子思后来做了鲁国的卿相，鲁国并没有因他的辅佐而强大，而是“北削于齐”（《盐铁论·相刺》），江河日下，可见他不是称职的政治家。当然，鲁国也不乏“重器”的实干家，鲁班就是一例。鲁班精于木工制造、长于建筑设计，甚至用于军事的“云梯”、“勾拒”也是他的发明创造，传说他用竹片木料作成的“木鸢”，可以在天上飞三天，则他又算是一个出类拔萃的“航天家”了。由于鲁班多有建树，后世尊他为木匠、泥瓦匠、铁匠、石匠等行业的祖师。就是这样一位成果显赫的“科学工作者”，在鲁国却处处受到压制，被鲁人视为难登大“道”堂奥的下等人，最终将他排挤出了鲁国的地盘。
齐人则不然。齐人觉得，与其不顾实际地虚构“乌托邦”、“理想国”，不如关注这眼前的世俗世界，实实在在地解决一些实际问题。在这种“重器轻道”思想的影响下，齐国少有陷于冥思的空想家，而脚踏实地的实干家却层出不穷。以清季以前的名人为例：管子、晏子是很能干的政治家，《管子》一书强调实干精神，如《正世》篇云：“欲正世调天下者，必先观国政，料事务，察民俗，本治乱之所生，知得失之所在，然后从事。”《问》篇简直就是一份详细的社会调查提纲，全文共分六十多个条目，涉及民政、吏治、刑狱、人口分布、经济状况等各个领域，其细致程度，为中外古籍所罕见。《度地》篇提出一整套治水的规划和组织实施的意见，堪称古代治水理论的典范。《地员》篇专论土地与物产，它对土壤性状的分析，对物产分布的归类，达到很高的科学水准，以至于后世农学文献都难以望其项背。特别值得一提的，是《山权数》中的“赏有功”观点，“民之能明于农事者”，“民之能蕃育六畜者”，“民之能树艺者”，“民之能树瓜瓠荤菜百果使蕃裕者”，“民之能已民疾病者”，“民之知时曰岁且＝者”，“民之通于蚕桑、使蚕不疾病者”，都给予“黄金一斤”的重赏，并认为这是“国策之大者”。农工技艺之人，在儒家眼里是没有任何地位可言的，但在齐国，只要做出突出成就，就和立下战功的将士一样看待，都是值得表彰的大贡献。齐地盛产科学家，与齐国的人才战略当不无关系也。扁鹊、仓公、徐叔向、成无已、黄元御、臧应詹、毕荩臣都是有名的医学家，扁鹊创“望闻问切”之法，是中医学的重要奠基人。《史记·扁鹊仓公列传》：“至今天下言脉者，由扁鹊也。”刘洪是汉末天文学家，所着《乾象历》，是我国依月球运动不均匀性而制定的第一部历法。贾思勰是北魏农学家，所着《齐民要术》，对黄河流域的农业生产进行了科学总结；元代王祯撰《农书》三十七卷，是从全国范围内总结农业生产的第一部专着。张行简是历算学家，王居卿是水利家，王辟之是桥梁家，王辟之设计并主持施工的青州虹桥，采用木梁交迭结构，这项技术遥遥领先于同时代。王诏是明代机械家，他为解决农人无钱买牛、耕种落后的问题，依武侯木牛法造木牛，可抵半个牛力，大大提高了当地的农耕水平。即使同是研究学问，齐人也不会去研究那些“大而无当”的空道理，而是专注一业，在各自领域内达到很高的治学境界。东汉经学家郑玄，埋头治学，潜心着述，成果斐然，今通行本《十三经注疏》中，《毛诗》、《三礼》均由他笺注，还注过《周易》、《论语》、《尚书》和《伟书》，是为后世学子仰慕的大学问家。在金石学研究方面，赵明诚编有《金石录》30卷，李文藻着有《泰山金石考》，吴式芬编有《捃古录金文》9卷、《封泥考略》10卷，陈介祺着有《传古别录》、《十钟山房印举》，王懿荣更是清末划时代的大家，他首次发现甲骨文，并第一次将其考订为商代文字，从而开辟了中国历史研究的新纪元。通过齐鲁文化名人的比较，我们不难看出二者之间的明显差异。重道与重器，取舍不同，真有天壤之别。
为什么会造成这样巨大的反差呢？文化最高度的概括就是哲学，而所谓哲学，既是世界观，又是方法论，是现实世界的高度反映罢了。考察齐鲁现实社会的状况，涉及政治、经济、军事、文化等诸门类，不是一篇小文所能说清的。在此，只从其初始作些推究。鲁国的创始人是周公旦，乃周武王的弟弟，与周王室的关系非同寻常，不是外姓人姜子牙之流所能比的。因为具有王室血统，宗庙社稷的观念自然而然就根深蒂固，所以周公旦要时时以维护周室为己任。《史记·鲁周公世家》：“武王既崩，成王少，在强（襁）葆（褓）之中。周公恐天下闻武王崩而畔（叛），周公乃践阼代成王摄行政务国。”既知鲁国与周室的特殊关系，则鲁国之关心政治甚于经济、关心宗室甚于封地，自在情理之中了；而孔子之一心想“克己复礼”，也是可以理解的了。齐国则不然。姜太公吕尚虽贵为文武师，又据说是武王的老泰山，但在宗法社会里它终究属于外姓人，是所谓的外戚，到封地来自立门户，与国家毕竟隔着一层。又，吕尚靠兵法和阴权起家，很知道国富兵强的迫切性，故能脚踏实地，解决问题。但最重要的原因，还是姜太公封齐的战略意图，也就是以藩屏护周室，单靠“文”的手法是无法抗衡强大的莱国的。《史记·鲁周公世家》载有这样一段有趣的史实：“鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：‘何迟也？’伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。’太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾简其君臣礼，从其俗为也。’及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：‘呜呼，鲁后世其北面事齐矣！夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。’”周公旦不愧是深谋远虑的政治家，他单从报政的“迟”与“疾”上，就能看出齐鲁两国此后的历史命运，他的推理有着预言式的准确。
然而周公旦毕竟还不够“深谋远虑”，他能预见到鲁国的衰落，却没能预见到古中国长达两千年的停滞。英国着名汉学家李约瑟博士致力于中国古代科技史的研究，终其毕生心血，成就一部巨着，这便是《中国古代科学技术史》。从李氏的研究看，古中国虽然科技成果多如牛毛，然皆是适应“大一统”政治需要的成果，如国人津津乐道的“四大发明”就属此类，而真正能带来巨大现实生产力，刺激经济实现腾飞的成果则相当匮乏，故中国无缘酿成足以改变历史进程的“科技革命”，无数次大发展的机遇期一再错过，长期处于“超稳定”的停滞状态。这种停滞，突出体现在生产方式和生产工具的停滞上。拿清末与春秋战国时代作一下比较，我们就会吃惊地发现，两个时代的生产方式和生产工具虽有少许的改进，却并无质的飞跃，换句话说，整整两千年间，中国人几乎一直是在原地踏步。而欧洲人却凭借中国人传去的“四大发明”，开始了“地理大发现”的伟大创举，从此欧洲人后来居上，遥遥领先，成为这个世界的主宰者了。儒家描绘的那个“天下为公”的“大同”世界尽管令人神往，却是一袭中看不中用的“皇帝的新衣”。画饼不能够充饥，空想代替不了现实。到今天，中国人终于明白：科技是第一生产力。
五、善群与独任
鲁人尊重群体，齐人推崇个性。
鲁人尊重群体的特点，在儒家“仁学”中有集中的反映。孔子说：“仁者，爱人。”清人段玉裁《说文解字注》：“独则无耦，耦则相亲，故字从人二。”可见，“仁”讲的是“我”与“人”的关系。当子张请教“仁”时，孔子说，达到恭、宽、信、敏、惠五种品德，就是实现了仁。他进而阐述之：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）这里讲的，实际上是调节人际关系的五种基本方法，目的是达到人与人之间的和谐。由人际关系推演到社会关系，则是“天下为公”的“大同”世界。对此，孔子有一句极具概括力的话：“四海之内皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）而到了儒家经典着作《礼记·礼运篇》，则作了进一步的图解：“人不独亲其亲，独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。”因此可以说，“仁”学是一种伦理本位主义的学说，是一门关于人际关系和社会关系的学问。这种“关系学”看似充满“博爱”精神和“平等”观念，其实却是建立在极端不平等之上的，以牺牲许多个体利益为代价的。孔子说：“克己复礼曰仁”。意思是克制自己的欲望，规范自己的行为，使之合于礼。这思想发展到宋明理学，则上升到本体论层面，成为“去人欲”的精神枷锁。孔子要恢复的“礼”又是什么东西呢？荀子下了这样的定义：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）可见，“礼”是一种等级森严的宗法制度，所谓“君叫臣死，臣不得不死”，所谓“君为臣纲，父为子纲”，说得实在透彻极了。试想，在这种“金字塔”式的权力传递中，那种“四海之内皆兄弟”的平等关系还能存在吗？古人把“仁”学吹上了天，即使到了今天，也有许多人对它青眼有加，以为仁学有千古不灭的魔法在，可以疗救大工业带来的社会病。殊不知，“天下为公”决不是“生产资料公有制”，“选贤任能”也决不是“民主选举”，“不独亲其亲、独子其子”更不会是基督教义宣扬的“博爱”精神。孟子“民本”思想，曾被后世津津乐道，但它毕竟与现代意义上的“人本主义”和民主思想，相差十万八千里。历史上，重群体、讲关系的“仁”学，造就了讲和睦、讲团结、讲大局的集体主义精神，对于凝聚民族精神，维护社会稳定确实功不可没。但是，它把整体与个体根本对立起来，造成人性自我压抑，心理畸型发展。更要命的是，“平等”思想并没有导致民主主义与公平竞争，反而养成一种盲目从众的趋同心理和不愿出格的中庸思想。于是“平等”思想变成了“平均主义”，所谓“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《论语·季氏》），要穷一块儿穷，你富了就要瓜分。“打土豪，分田地”，竟然成为中国现代革命的原始内驱力，并显示出不可战胜的威力，这是多么不可思议的事情！而从社会稳定的层面看，在追求人际关系的和谐中，人们耗尽了无数心智精力，而社会则几乎耗尽了前进的动力。
齐人认同个体价值，富于自由精神。突出表现在四个方面：（一）承认个人利益。管仲信奉“衣食足而知荣辱”的物质决定论，故管仲的施政充分尊重民意，按《史记·管晏列传》的说法，是“俗之所欲，因而与之，俗之所否，因而去之”。具体措施是：“修旧法，择其善者而业用之，遂滋民，与无财，而敬百姓。”（《国语·齐语》）对农，采取“相地而衰征”的办法，就是依土地优劣征收不同数额的税赋；对工，使之“相示以巧，相陈以功”；对商，使之“市贱鬻贵，旦暮从事”。这样，士农工商“群萃而州处”，各安其业，各得其所。（二）尊重个体价值。《汉书·地理志》：“初太公治齐，修道术，尊贤智，赏有功。”《说文》：“贤，多财也。”可见，贤的本意是指有致富本领，后引申为有才能。《管子·明法》：“功者，安主上也，利万民者也。”这是一种典型的“任人唯贤”的用人方针。“举贤而尚功”的做法，打破了“尊尊亲亲”的等级制和世袭制，为有才者实现自身价值提供了舞台。（三）容忍不同政见。《左传·昭公二十年》：齐景公与晏婴讨论“和”与“同”的关系问题，晏婴认为不同的意见可以纠正君主的偏差：“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。”《战国策·齐策》载邹忌讽齐王纳谏的故事，说邹忌使齐威王明白了纳谏的重要性，齐王遂下令：“群臣夷民，能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡人之耳者，受下赏。”当面指责君王，公开抨击朝政，不但不受惩罚，而且还得赏赐。这种“以下犯上”的作法，在讲求“君臣之礼”的鲁国是不可想象的。还是《战国策·齐策》里的例子：齐宣王叫颜＝到他面前来，颜＝嫌君主对他不尊重，便如法炮制，招呼齐王到他面前来。齐王很生气，质问他到底是王贵还是士贵，他答曰：“士贵耳，王者不贵！”这种对君主“大不敬”的行径，在讲求“尊尊亲亲”的鲁国，也是绝对不能容许的。（四）鼓励学术自由。早在齐桓公时，齐国就创立“稷下学宫”，首倡百家争鸣。齐宣王时更达到鼎盛，学士不下千人，诸子百家皆会于此，各种新思想、新学说异彩纷呈，那是中国思想史上的第一个“黄金时代”，后世史家称之为世界文化的“轴心时代”。那时产生的各种思想构成了中国文化的基本雏型，至今还影响着世人。而反观鲁国，孔子也曾设“杏坛”收徒讲学，弟子三千，达者七十二人，规模不下于“稷下学宫”。然这种讲学只是一种思想的灌输，师徒关系不是对等的，学生只能接受教师的观点，不容半点怀疑和争辨。否则，就是“朽木不可雕”，就是“非吾徒也”，就要被扫地出门。由此可见二者的差异：孔门“杏坛”是仁义道德的“培训基地”，而“稷下学宫”则是各抒己见的“自由论坛”。
唯物论者认为，有不同的经济形态，就有不同的社会形态，有不同的社会形态，就有不同的民族性格。鲁国尊重群体的特性是由经济形态决定的。农业生产以家庭为单位，种植技术和生产经验的传承靠“父子相授”，老人是绝对的技术权威，这导致尊老传统的形成。以家长为核心，形成以家庭为生产单位的集体。在这个集体内，除家长的绝对权威外，其他成员作为集体里的一员，必须无条件服从集体利益，其个性特点与个体利益是无关紧要的。另一方面，由于当时生产力水平低下，农业要确保“五谷丰登”极为不易，它随时要面对干旱洪涝等自然灾害的威胁。在这样严峻的形势下，也不得不牺牲掉家庭成员的个体利益，把有限的劳动力凝聚起来，共同迎接农业面临的种种挑战。作为单个家庭如此，推而广之，作为一个邦国也如此。这就是中国社会奇特的“家国同构”现象：家是国的缩影，而国是家的扩大。马克思提出一个观点，他认为中国之所以形成中央集权，实际上与水有关系。农业离不开水，人们必须依水而立，择水而居。由是，黄河流域便天然地成为华夏农耕文明的发祥地。但黄河又是一条可怕的“地上河”，它随时隐藏着决堤的忧患，一旦黄河决口，农业成果将荡然无存。人们不得不白手起家，重头再来。这样，农耕文明就只能停留在低水平的周而复始之中。要对付水患，开展规模浩大的水利工程，就必须有一个绝对的中央集权，组织成千上万人去完成，这种生产方式和组织结构，被马克思称作“亚细亚形态”（Asiatic mode of production）。在这种经济形态下，专制主义是必须的，集体主义、团结协作等观念便应运而生，而张扬个性、特立独行的做法是绝对没有市场的。而在齐国，情形则大不相同。它不仅有“桑麻千里”，还有“鱼盐之利”，这导致工商业的兴起。当时齐国的工商业发达到何种程度？从桓宽《盐铁论》得知，盐的利润惊人地丰厚。汉武帝穷兵黩武，大规模对匈奴用兵，致使国库亏空，财政告急，于是决定盐铁官营，垄断工商，一举解决了财政赤字问题。春秋战国时代，齐国的渠展是当时中国最大的产盐地，按《管子·地数》的说法，年产量可达三万钟（一说三万六千钟），这个产量足占当时中国全部盐产量的60%甚至更多。其销路沿黄河、济河流域，南运至梁、赵、宋、卫和濮阳等地，几乎涵盖大半个黄河流域，然后几经辗转，再辐射到长江中下游地区。在运输条件异常落后的古代，要长途贩运食盐至数千里之遥，人力畜力的投入必是惊人的。由发达的制盐业和运输业完全可以推知，齐国当时的工商业能达到怎样的规模。工商业的发达，造成人、财、物的合理流动，故容易生成自由精神和个体主义，这是工业化国家“资本主义”生成的一般规律。
总之，由经济形态的不同而分野，农耕社会造成专制主义与集体主义，以及团结协作、绝对服从等思想观念；工商业社会则造成民主主义与自由主义，以及尊重个体、张扬个性的民族性格。
六、固执与开明
鲁人固执守旧，齐人宽容开明。
鲁人的固执守旧是出了名的，突出表现在崇拜先祖，迷信圣人，不通权变上。“先王之制”不可变，“祖宗之法”不可丢，“圣人之言”不可疑，这差不多是鲁人的共识。就像李贽在《题孔子像于芝佛院》里所嘲讽的：“人皆以孔子为大圣，吾亦以为大圣；皆以老佛为异端，吾亦以为异端。”公元前483年，鲁国的季孙推行一种照田亩数征收兵赋的新办法，遭到守旧派的激烈抵制，孔子更是其中的顽固代表。他的学生冉求觉得新法可行，想参与其事，孔丘勃然大怒，曰：“非吾徒也”，号召所有门徒团结起来，“鸣鼓而攻之”。（《论语·先进》）而差不多就在此时，秦国的商鞅力主变法，正在酝酿一场波澜壮阔的“变法图强”的改革。针对杜挚提出的“法古无过，循礼无邪”（《商君书·更法》）论调，商鞅痛斥其非，曰：“圣人不法古，不循今。法古则后于时，循今则塞于势。”（《商君书·开塞》）这种思想，与《管子》提出的“不慕古，不尚今，与时变，与俗化”的观点如出一辙。商鞅掀起的这场改革，使秦国后来居上，一跃而成为霸主强国。此后秦国之所以能吞并六国，一统宇内，实赖变法之力。春秋战国时代是一个异常动荡的时代，也是一个异常活跃的时代，新思想、新学说异彩纷呈，诸子百家灿若群星，那时产生的各种思想，至今还影响着后人。将“百家争鸣”的大合唱简单地归结为“儒法斗争”的对台戏，无疑是幼稚可笑的，但在那场新与旧、沿与革的大争论中，法家无疑是主角，它那“治世不一道，便国不法古”的维新求变思想，至今还有着顽强的生命力。事实一再证明：抱着旧思想、旧制度不放，则不能容纳新生事物；迷信“圣人之言”不肯动脑，则必然失去对事物的判断能力。面对周朝“礼坏乐崩”的颓局，孔子想力挽狂澜，“一匡周室”，于是不辞劳苦，周游列国，到处兜售他的那套过时的“仁义”学说，却总是四处碰壁，无人赏识，“累累若丧家之犬”。回天乏术的孔子看到大江东去，不禁怅然喟叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”这一声孤独的叹息，宣告了一个旧时代的必然终结，同时也预示着一个新时代的必然来临。从此，新兴力量粉墨登场，上演着一出出或激越或悲壮的历史活剧了。
与鲁人的迷信祖宗、固执守旧、不知权变相反，齐人则表现出一种宽容大度、应时顺势、开拓进取的襟怀。姜太公本就是一位杰出的政治家和军事家，既懂得权谋，又精通兵法，他决不会墨守成规，不识时务，不知权变的。《史记·齐太公世家》：“太公至国，修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国。”他的治国方略充分显示出他审时度势、因地制宜的灵活性。齐桓公的宽容大度也是出了名的。他本名“小白”，流亡途中遭管仲箭射，差点丧了小命，亏他装死骗过管仲，才逃过一劫。归国登位后，他却拜昔日的仇人为相，从而成就了一番霸业。有没有海纳百川的气度，用人问题就是很好的验证。就在鲁国的鲁班慨叹“英雄无用武之地”，黯然离开故土，远赴楚国的时候，齐国敞开怀抱，延揽各方人才。《国语·齐语》：“为游士八十人，奉之以车马、衣裘，多其资币，使周游于四方，以号召天下之贤士。”徐干《中论·亡国篇》：“齐桓公立稷下学官（宫），设大夫之号，招致贤人而尊崇之。自孟轲之徒皆游于齐。”《史记·邹阳列传》：“齐用越人蒙而强威、宣。”结果，仅靠人才竞争一项，齐国就大大领先于食古不化的鲁国。齐人的宽容还表现在对待外来事物的态度上。以宗教的接纳而论，鲁地“独尊儒术”，夜郎自大，排斥异端；而齐地各种宗教皆有长足的发展。东汉以降，齐地佛寺、佛像林立，仅济南一地，现在尚存的就有灵岩寺、四门塔、龙虎塔、九顶塔等十几处。青州更是佛教传播的中心，云门山有隋唐造像石窟5处，石佛像272尊；驼山造像石窟6处，摩光造像群1处，石佛造像总计638尊；仰天山建有文殊寺，又有千佛洞，两壁开凿佛龛近千处，证明佛教在当地一度大行其道。青州也是道教传播的盛地，驼山山巅建有“昊天宫”，为有名的道教遗迹。元时青州还建有真教寺，为元代中国三大伊斯兰教寺院之一。甚至一直下推到近代，西洋基督教在齐地均有传播，建有为数不少的教堂，这有大量的史籍可证。安丘庵上石坊雕刻，既有祖宗社稷等儒家内容，也有“八仙过海”等道教内容，技法则兼收并蓄，融多种技艺于一炉，其中就有佛像的雕刻技法。而在鲁地，这样成规模的多种宗教遗迹并存现象少之又少，倒是宣扬儒家文化的庙宇随处可见。对外来文化持什么样的态度，有没有吸收接纳能力，是衡量一种土着文化是否具有生命活力的重要尺度。从齐鲁两地宗教遗迹的对比中，我们不难得出某种有趣的结论。
如何解释齐鲁文化的这种差异性？英国历史学家汤因比《历史研究》一书，系统考察了人类历史上存在过和存在着的二十一种文明，认为地理环境是一种对文明的产生、发展和灭亡起决定作用的因素，这观点叫做“地理环境决定论”。他的结论是：海洋与大陆不同的地理环境造就出两种截然不同的文化类型：海洋文明与大陆文明。海洋文明具有开放性、包容性和进取性，大陆文明具有封闭性、保守性和稳定性。按照这种理论来理解齐鲁的文化性格，则是：鲁文化的封闭性、保守性和稳定性特征，是由其封闭的地理环境所决定的；而齐文化的开放性、包容性和进取性特征，是由其临海的开放环境所决定的。除地理环境因素外，我想，还有许多其它因素起作用，共同造就了齐鲁文化的不同。比如，前章提到过齐鲁与周王室的血缘不同，一为至亲，一为外姓，这在以宗法制度为基础的民族是很有影响力的因素。再比如，前章提到过“鸟图腾”的种族起源问题，狩猎民族与农耕民族的生存方式亦是一个起决定性作用的因素，生产方式的不同决定着行为方式的不同，狩猎生活具有流动性和进击性，农耕生活则具有稳定性和守护性。由于有这许多的因素共同起作用，鲁文化与齐文化才产生了固执守旧与宽容进取的明显差异。
然而中国的历史似乎与这位英国的史学家开了个天大的玩笑。汤因比认为，海洋环境造就工商业文明，大陆环境造就农耕文明，海洋文明最终要取代大陆文明。按照这理论，具备海洋文明特征的齐国，应该取代秦国而一统天下了。事实恰恰相反，倒是具有典型大陆文明特征的秦国吃掉了齐国，形成了历千年不倒的中央专制统治。而具有封闭性、保守性的儒文化，最终也战胜了开放性、进取性的齐文化，并且由那个狭小的鲁国迅速蔓延开去，弥漫整个中国，成为历千年不倒的至高无上的正统学说。于是，主张求变的“维新”派从此遭了厄运。商鞅遭了车裂，韩非吃了毒药，王安石被罢相，谭嗣同被砍头，他的同伙康有为、梁启超则逃到了海外。他们的悲剧正可以为齐文化的命运作注脚。
七、庄重与潇洒
鲁人矜持庄重，齐人潇洒适己。
这差异性从齐鲁诗风的不同上可以得到印证。史家有所谓“以诗证史”之法，因为诗是社会生活的集中反映，不同的诗歌主张，反映出不同的道德观念，不同的价值取向，不同的性格特征和不同的审美趣味。中国诗特别发达，不仅源远，而且流长，在其他史料不足的情形下，“以诗证史”就显得非常必要，在探究文化性格方面更是如此。
鲁人矜持而庄重，齐人潇洒以适己，这差异在《诗经》中有最典型的反映。收入《诗经》的齐歌编为《齐风》，是齐地民歌的总汇，凡十一篇，多写劳动场景与情感纠葛，具有明显的民间性特点，可称作“民间”文学。称赞劳动的，以《还》为代表：“子之还兮，遭我乎峱之间兮。并驱从两肩兮，揖我谓我儇兮。”（大意为：你是那样矫健，与我相遇在山间，同时追逐两只大兽，你拱手夸我灵便。）这是一首典型的狩猎诗。吟咏感情的，以《东方之日》为代表：“东方之日兮，彼姝者子，在我室兮。在我室兮，履我即兮。”（大意是：东方太阳红，齐地有美人，来到我房中。来到我房中，相亲不分离。）这是一首典型的爱情诗。无论是歌颂狩猎的矫健神勇，还是歌赞爱情的神奇美丽，都是“激楚之言，奔放之词”（鲁迅《汉文学史纲要》），表现出齐人无拘无束，潇洒自如的秉性。而鲁诗收入《诗经》的，则没有这样的民歌，而是依照周室体例编作《鲁颂》，这在各诸侯国还是个特例（《诗经》的《颂》中还有《商颂》，但商是上代的王国，不是诸侯国）。《鲁颂》凡四篇，均为歌颂诸侯宗庙的赞美诗，作者也不是平民，而是贵族，具有明显的“官方性”特点，可称作“庙堂”文学。《駉》赞鲁僖公“牧马之盛”，《有駜》《泮水》也是颂鲁僖公，《閟宫》则颂宗庙，都是为统治者歌功颂德的“马屁文学”，正如鲁迅在《文学上的折扣》一文中指出的，“《颂》诗早已拍马”。由于《颂》诗是为统治者歌功颂德，故显得神圣而庄严，矜持而规矩，这种歌颂文学与率真质朴的民歌可说是面貌迥异。
诗的源头既有这样的分野，其传承流变也便大分轩轾：鲁诗多涉宗庙政治，题材严肃，庄严拘谨；与之相反，齐诗多涉私人情绪，或喜或悲，自然流淌。东汉“建安”文学中，影响巨大的“建安七子”有四人分属齐鲁，孔融、刘桢是鲁人，徐干、王璨属齐人。孔融以文名而不以诗名，这里且不论。刘桢以“五言”诗着，多写建功立业的政治抱负，诗作悲凉慷慨，高风跨俗。如《赠从弟》其二咏松树：“冰霜正惨凄，终岁常端正；岂不罹凝寒，松柏是本性。”其大旨不过“托物言志”，阐发孔子“岁寒然后知松柏之后凋”的寓意罢了。而齐人徐干以“清玄体道”着称，诗多咏离愁别绪，具有潇洒任己的品性。如《室思》为拟思妇词，写丈夫远行后妻子在家的忧郁情怀：“思君如流水，何有穷已时”，“安得鸿鸾羽，觏见心中人”，感情自然流淌，不假任何掩饰。在词的创作方面，鲁人有晁补之，齐人则有李清照、辛弃疾和周密，也明显地显示出齐鲁秉性之不同。晁词绮艳词绝少，而豪放语尤多，词气慷慨而词风拘谨，趋于凄壮沉咽，差苏辛远甚。而李清照词专写女儿情态，感情真挚，感人至深，是婉约词派的集大成者。辛弃疾是豪放派的重要代表，词作虽以恢复国土为主调，但感情奔放，任气适己，很能体现齐人豪放不羁的性格。周密是《绝妙好词笺》的编撰者，为宋人辑宋词的第一人，其词风也直追“花间”派。如《四字会·拟花间》专写春愁：“眉消睡黄，春凝泪妆，玉屏水暖微香，听蜂儿打窗。筝尘半妆，绡痕半方。愁心欲诉垂杨，奈飞红正忙。”因其词多写儿女情长，不外花间月下，故颇得后人诟病，以为立意不高，取旨不远。然词本属“艳科”，言情实词之本色，婉约乃词之正宗，凭什么说写儿女情态就“立意不高，取旨不远”了？也许更能说明问题的是散曲。盖散曲起源于民间小调，其内容多表现个人情感，其形式不拘格套，其语言更加俚俗化，因而比诗词带有更多的野性，更能显示生活的原生态。元明两季是曲的鼎盛时期，齐地元时有张养浩，明时有冯惟敏，皆是影响深远的散曲大家。张养浩是元代名臣，因直言得罪皇帝，于是厌倦官场，毅然弃官归隐。其散曲奔放不羁，痛快淋漓，一如他的为人。如《双调·沽美酒兼太平令》写对仕途的厌倦心情：“在官时只说闲，得闲也又思官。直到教人做样看，从前的试观，那一个不遇灾难？楚大夫行吟泽畔，伍将军血污衣冠，乌江岸消磨了好汉，咸阳市干休了丞相。这几个百般，要安，不安，怎如俺五柳庄逍遥散诞。”而鲁地却没有产生一个有影响的散曲家，尤其是像张养浩这样任气适己的散曲家更是缺如。
这都是齐鲁人观念的差别使然。鲁人乃周室血统，故强调诗的政治功用。孔子就说过：“诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪。”“思无邪”，意思是说，诗不应该表现个人情感，而只能为宗室社稷服务，就是为统治者歌功颂德。这是诗歌理论中“经世致用”论的滥觞。至毛亨、毛苌传《诗经》时，对这一学说进行了充分发挥。《诗大序》：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫过于诗。先王以是经夫妇，成教化，美人伦，移风俗。”“经世致用”论的典型标本是“文以载道”观，它的基本含义是：文学是改造社会的重要手段，通过改造文学就能建设一个理想化的社会，故文学应当义无反顾地担当起“美人伦、移风俗”的重任，而绝不能沦为渲泻个人情绪和满足心理愉悦的工具。曹丕《典论·论文》：“盖文章者，经国之大业，不朽之盛事。”梁启超：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。”（《论小说与群治之关系》）可见，“经世致用”论是多么地源远流长，又是多么地根深蒂固。其实，“经世致用”论者在因果律上犯了一个非常低级的错误，他们是把文学与社会的关系整个给弄颠倒了。文学是社会生活的反映，有什么样的社会就有什么样的文学，而不是有什么样的文学就有什么样的社会。幻想通过改造诗来改造社会，简直是一厢情愿，异想天开。中国历史上，历代统治者在加强“诗教”方面，可说是挖空心思，招数用尽，正的手段，有“八股取仕”请君入瓮，令无数学子终日在《四书》《五经》圈子里耗费光阴；反的手段，则实行高压，文网之密，查禁之严，笔祸之烈，可说是举世无双。然而结果又如何呢？文学还是没能完成“美人伦、移风俗”的历史使命，反而形成严重的精神桎梏，阻碍了人性的自由舒展。“诗言志”，人的性情各各不同，诗的风貌也应当千姿百态，如何能强求一律，让众人按照一个人的节拍跳舞呢？强求一律的结果，只能造就“假大空”的伪浪漫主义和“万马齐喑究可哀”的凋蔽局面，却不会有“百花齐放春满园”的盎然生机。而反观齐诗，则是自由意志的快意挥洒，真实性情的自然流露，无论是喜悦还是悲伤，是忧郁还是壮烈，都显示出人性的本来面目，这才应该是诗的本质，也是诗具有不可扼止的勃勃生命力的明证。
不光诗如此，书亦然。中国书法史上，齐地与鲁地先后各自孕育了一位可引以自豪的书法大家。唐时鲁地诞生了颜真卿，东晋时齐地造就了王羲之，他们的书法代表了书法风格的两极：一庄重，一潇洒，一规矩，一流利。这不同的书风，实在是齐鲁人性格的绝好写照，也是齐鲁文化绝妙的标识性符号。
八、愚直与机智
鲁人刚毅木讷，齐人机智风趣。
鲁人过于执着于“礼”的那些严格规定，在行为上严谨而规矩，在斗争中刚直而鲁莽，不懂得迂回前进，故处事多碰钉子。还是以孔子为例罢。子曰：“刚毅木讷，近仁。”（《论语·子路》）这可真是孔子的自画像。孔子周游列国，失败的原因很多，除“学说”缺乏吸引力外，他的不善言辞和方法欠妥也是重要原因。游说而不能如游士那样巧舌如簧，外交而不会象政客那样运用手腕，失败是命中注定的事。《论语·乡党》：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谦尔。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，誾誾如也。君在，踧躇如也，与与如也。”由此可见，孔子绝不是出色的辞令家。孔子有一次到卫国去，想“曲线救国”，搞“夫人外交”，子路很不高兴，认为“男女同车”不合周礼，结果孔子有点窘迫，急忙面红耳赤地向子路打保票：绝对没有私心杂念，若有一星半点，“天厌之，天厌之！”好不容易搞点外交手腕，却遭到了自己学生的反唇相讥，可见孔子也不是出色的外交家。在齐鲁两国的外交史上，鲁国有两次得了便宜。一次是曹沫用匕首胁持齐桓公，一次是孔子杀侏儒，取胜的原因都不是靠机智，而是靠刚毅。曹沫居然在外交场合动刀子，不仅有些鲁莽过头，而且简直就是儿戏。而孔子之诛侏儒，看似理由正当，义正词严，实则刚直有余而机敏不足，侥幸成功实在不足称道。《孔子家语·相鲁》载：“定公与齐侯会于夹谷，孔子摄相事。……有顷，齐奏宫中之乐，俳优侏儒戏于前。孔子趋进，厉阶而上，不尽一等，曰：‘匹夫莫侮诸侯者，罪应诛。’请右司马速行焉，于是斩侏儒，手足异处。齐侯有惧色”。齐襄公外交场合搞个“歌舞会”，孔子就认为是“侮诸侯”，居然杀了侏儒，胆子也够大的。这种“不按游戏规则出牌”的做法，充分反映出鲁人不唯愚腐短视，而且太不懂幽默了。要不是齐侯所图乃大，十个孔子、二十个曹沫也早给报销了。《论语·述而》说：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”这样的人是难得顶点儿的机智风趣可言的。这不光是孔子一人的性格，也是鲁人当时普遍的性格特点，因为在儒家学说里，都是严肃认真、中道直行的人生教义，有“知其不可为而为”的刚直品格，有“虽千万人吾往矣”的悲壮色彩，却无一点圆融机敏的处世智慧和超脱达观的人生境界。这就是后人常常提到的那个有名的“夹谷原则”：对风趣机智的天然排斥，对玩笑品质和喜剧精神的天然敌视！
齐人性格中却不乏圆融机敏的智慧和风趣幽默的特质，如果说，鲁文化具有深沉的忧患意识和浓郁的悲剧色彩的话，齐文化则具有明显的快乐本性和浓厚的喜剧色彩了。与孔子的一脸严肃相和孟子的一脸正义感不同，齐国的政治家多是机智风趣的人。姜太公不消说是机智方面的专家，他的智慧不仅体现在他的权谋与兵法中，还体现在他“因其俗、简其礼”的一整套治国方略中。人皆言道家本于黄老，殊不知与姜太公更有渊源。《汉书·地理志》：“初太公治齐，修道术，尚有功。”姜太公的文治武功，不是更能体现出道家宣扬的圆融机敏的人生教义吗？因他超凡脱俗的人生智慧，以至于在世俗眼里，他由人变神，成了无上智慧的化身。管仲的智慧集中体现在《管子》一书中。它是治国的大方略，人生的大智慧，它对世界的认知和对问题的处理所能达到的高度，超过了后世任何一位政治家。管仲的机智还表现在“不难师于老马与蚁”上，不管是谁，只要能有益于我，有所借鉴，我就“引以为师”。他随桓公伐孤竹国，迷失了道路，就让老马领路，胜利班师回朝，这就是有名的“老马识途”的故事。若换了愚腐透顶的孔子，他可是要困死在迷途之中了。晏婴更是风趣幽默的行家，《晏子春秋》一书到处充满着机智和风趣。有一次，他出访楚国，楚王想拿晏子的身材短小羞辱他，说：“齐国别没有人了吗？怎么派你这样一位其貌不扬的人物作使者呢？”晏子反唇相讥，说道：“齐国有自己的规矩，出使泱泱大国当然要派仪表堂堂之人，至于出使楚国这样的不肖之国，则只能派我这样的不肖之人了。”（《内篇杂下第九》）又有一次，楚王让人假扮齐人犯盗窃罪被捉，想给晏子难堪，晏子则用“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”的例子设譬，阐发出“民生长于齐不盗、入楚则盗”的大道理来，最终得出“楚之水土使民善盗”的推论，结果使楚王自取其辱。（《内篇杂下第十》）司马迁对晏子的机智风趣佩服得五体投地，赞之曰：“假令晏子而在，余虽为之执鞭，忻忻慕焉。”（《史记·管晏列传》）除政治家外，齐国还出了不少机智风趣之士，最典型的是被司马迁称为“滑稽”的诙谐家。《史记·滑稽列传》为八位“滑稽”家作传，其中就有四位是齐人，鲁人则缺如，可见齐地风趣诙谐之风是多么地浓厚。淳于髡据说是今昌乐人，“滑稽多辩，数使诸侯，未尝屈辱”。齐威王好饮荒政，他就用“大鸟不鸣”的寓言故事来讽谏之，结果使齐威王“一鸣惊人”。又有一次，他凭借自己的风趣机智说得齐威王心悦诚服，明白了“酒极则乱、乐极则悲”的道理，终于下定决心把酒给戒了。另一位齐人滑稽家就是汉武帝时的东方朔，他的狂放赢得了“狂人”之名，他的机智却倾倒了朝野。在舍下博士聚议会上，他舌战群儒，令满座皆惊，“诸先生默然无以应”。与东方朔同时的东郭先生，文学卒史王先生，皆靠机智风趣名动一时，大获司马迁青睐。
中国思想史上，有太多的不苟言笑，义正词严，然而严肃过头反带出些滑稽来，而他自己却不觉得滑稽，这才是真正的可笑。又有太多的怀忧天下，伤时叹世，然而大悲悯并没有造就出理性主义和科学态度，忧患意识也没有造就出真正的悲剧意识与怀疑精神，结果种种现实问题并没有得到有效解决，反而积重难返，病入膏肓，陷入“其兴也勃焉、其亡也忽焉”的历史怪圈中不能自拔，反是超现实的“大团圆”结局占了上风，成为一般庶民的心灵安慰和精神寄托，这倒真地是有些悲剧意味了。在中国人的处世哲学里，喜剧意识是那样的脆弱，任何戏谑成份和玩笑性质皆被儒家视作“大不敬”，难见半点宽容。《论语·八佾》：“孔子谓季氏：八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”朱熹《四书集注》曰：“佾，舞列也：天子八，诸侯六，大夫四，士二。”原来奏乐人数还有严格的等级限制，鲁国的季大夫因为奏乐人数超了规定，就惹得孔子大发雷霆。在这样等级森严的礼教下，人们除了一脸的严肃相，还敢有一点儿的风趣幽默吗？而齐人的诙谐本性，实在是上苍的格外垂青。庄子《逍遥游》里曾提到过《齐谐》一书，是齐人智慧的结晶。也许它是天真烂漫的“齐东野语”，在不苟言笑的儒家眼里有失体统，故被斥为“子不语”的文化“另类”，终于使它淹埋在历史的厚尘中，再也难见天日。这不能不说是中国文化的一大不幸。
机智与风趣，是心理成熟的反映，是人格健全的标志，是摆脱精神枷锁的一身轻松，是看到碧海蓝天的由衷一笑。它的灵魂是自主的而不是扭曲的，是灵动的而不是麻木的，是张扬的而不是萎缩的，是愉悦的而不是悲苦的。鲁国人曾经悲苦过，齐国人曾经愉悦过，齐鲁的后人真应该铭记这份沉重的悲苦与难得的愉悦，用一种轻松的心态放下心理的负荷，平静地看一看眼前这千里海岱的旖旎风光。泰山的雄伟庄严与北海的灵动博大，不正是齐鲁文化的绝妙化身吗？子曰：“仁者乐山，知者乐水。知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。”孔子曾登东山而小鲁，登泰山而小天下。真希望他看到的不只是有限的千里海岱，而是无垠的苍茫宇宙。他也曾面对黄河滚滚东流，发出“逝者如斯”的千古长叹。真希望他也能像他同时代的古希腊哲学家赫拉克里特那样，用平静的心境感悟流水的奥秘，说：“人不可能两次踏入同一条河流。”另一位中国智者庄子，却讲了一个“望洋兴叹”的故事：掌管黄河的河伯顺流而下，看到一片汪洋大海，顿时自惭形秽，认识到自己原先是多么地妄自尊大，就像那只仅见一方青天的“井底之蛙”。这时，北海的主宰北海若告诉河伯：“人总是认清不了自己，你如今认识了自己的不足，你就进入了一个更高的境界。”而北海恰恰就在古老的齐国，离它最初的都城营丘也不过百里之遥。
2003，11，11
